Trechos da obre de George Didi-Hubermann (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011).

 

Morte dos vagalumes, morte da inocência?

Dança de luzes intermitentes, dança de amor, em contraposição aos holofotes do poder que cegam com sua luz dura, vigiam, não deixam nada escapar.

Política encarnada nos corpos, nos gestos, nos desejos de cada um: entre nós.

 

I – Infernos?

” (…) a dança dos vaga-lumes, esse momento de graça que resiste ao mundo
do terror, é o que existe de mais fugaz, de mais frágil.” (p. 25)

“Veria Pasolini, à época, o meio contemporâneo a seu redor, como uma noite que teria definitivamente devorado, assujeitado ou reduzido as diferenças que formam, na escuridão, os movimentos luminosos dos vaga-lumes em busca do amor? Creio que esta última imagem não seja ainda a melhor. Não foi na noite que os vaga-lumes desapareceram, com efeito. Quando a noite é mais profunda, somos capazes de captar o mínimo clarão, e é a própria expiração da luz que nos é ainda mais visível em seu rastro, ainda que tênue. Não, os vaga-lumes desapareceram na ofuscante claridade dos “ferozes” projetores: projetores dos mirantes, dos shows políticos, dos estádios de futebol, dos palcos de televisão. Quanto às “singulares engenhocas que se lançam umas contra as outras”, não são mais do que os corpos superexpostos, com seus estereótipos do desejo, que se confrontam em plena luz dos sitcoms, bem distantes dos discretos, dos hesitantes, dos inocentes vaga-lumes, essas “lembranças um tanto pungentes do passado”.” (p. 30-31)

“Um dia em que lhe perguntaram se, enquanto artista de esquerda, ele tinha nostalgia dos tempos brechtianos ou da literatura “engajada” à francesa, Pasolini respondeu nesses termos: “Absolutamente. Tenho apenas a nostalgia das pessoas pobres e verdadeiras que lutavam para derrubar o patrão, mas sem querer com isso tomar o seu lugar.”” (p. 33)

“Mas os vaga-lumes desapareceram nessa época de ditadura industrial e consumista em que cada um acaba se exibindo como se fosse uma mercadoria em sua vitrine, uma forma justamente de não aparecer. Uma forma de tro­car a dignidade civil por um espetáculo indefinidamente comercializável. Os projetores tomaram todo o espaço social, ninguém mais escapa a seus “ferozes olhos mecânicos”. E o pior é que todo mundo parece contente, acreditando poder novamente “se embelezar” aproveitando dessa triunfante indústria da exposição política.” (p. 37-38)

“Eis aí Pasolini esgotado, aprovado, prolongado, valo­rizado. O apocalipse continua sua marcha. Nosso atual “mal-estar na cultura” caminha nesse sentido, ao que tudo indica, e é assim que, com frequência, o experimentamos. Mas uma coisa é designar a máquina totalitária, outra coisa é lhe atribuir tão rapidamente uma vitória definitiva e sem partilha. Assujeitou-se o mundo, assim, totalmente como o sonharam – o projetam, o programam e querem no-lo impor – nossos atuais “conselheiros pérfidos”? Postulá-lo é, justamente, dar crédito ao que sua máquina quer nos fazer crer. É ver somente a noite escura ou a ofuscante luz dos projetores. É agir como vencidos: é estarmos convencidos de que a máquina cumpre seu trabalho sem resto nem resistência. É não ver mais nada. É, portanto, não ver o espaço – seja ele intersticial, intermitente, nômade, situado no improvável – das aberturas, dos possíveis, dos lampejos, dos apesar de tudo.”
A questão é crucial, sem dúvida inextricável. Não haverá, portanto, resposta dogmática para essa questão, quero dizer: nenhuma resposta geral, radical, toda. Haverá apenas sinais, singularidades, pedaços, brilhos passageiros, ainda que fra­camente luminosos. Vaga-lumes, para dizê-lo da presente maneira. Mas no que se tornaram hoje os sinais luminosos evocados por Pasolini, em 1941, e, em seguida, tristemente revogados em 1975? Quais são as chances de aparição ou as zonas de apagamento, as potências ou as fragilidades? A que parte da realidade – o contrário de um todo – a imagem dos vaga-lumes pode hoje se dirigir? (p. 42-43)

 

II – Sobrevivências

“Primeiro, desapareceram mesmo os vaga-lumes? Desapareceram todos? Emitem ainda – mas de onde? – seus maravilhosos sinais intermitentes? Procuram-se ainda em algum lugar, falam-se, amam-se apesar de tudo, apesar do todo da máquina, apesar da escuridão da noite, apesar dos projetores ferozes?” (p. 45)

“Mas como os vaga-lumes desapareceram ou “redesapareceram”? É somente aos nossos olhos que eles “desaparecem pura e simplesmente”. Seria bem mais justo dizer que eles “se vão”, pura e simplesmente. Que eles “desaparecem” apenas na medida em que o espectador renuncia a segui-los. Eles desaparecem de sua vista porque o espectador fica no seu lugar que não é mais o melhor lugar para vê-los.” (p. 47) Relação com o fotografar.

“Os fotógrafos são, primeiro, via­jantes, explica Denis Roche: como insetos em deslocamento, com seus grandes olhos sensíveis à luz. Eles formam uma

[…] tropa de vaga-lumes avisados. Vaga-lumes ocupados com sua iluminação intermitente, sobrevoando a baixa altitude os descaminhos dos corações e dos espíritos da contemporaneidade.
Tique-taque mudo dos vaga-lumes errantes, pequenas ilumina­ções breves […] com o acréscimo de um motor que fará do olhar atento um salmo de luz, clique-claque, de luz, clique-claque etc.” (p. 48)

“Há sem dúvida motivos para ser pessimista, contudo é tão mais necessário abrir os olhos na noite, se deslocar sem descanso, voltar a procurar os vaga-lumes. Aprendo que existem ainda, vivas, espalha­das pelo mundo, duas mil espécies conhecidas desses
pequenos bichinhos (classe: insetos, ordem: coleópteros, família: lampírides ou lampyridae).” (p. 49)

“Seria criminoso e estúpido colocar os vaga-lumes sob um projetor acreditando assim  melhor observá-los. Assim como não serve de nada estudá-los, previamente mortos,
alfinetados sobre uma mesa de entomologista ou observados como coisas muito antigas presas no âmbar há milhões de anos. Para conhecer os vaga-lumes, é preciso observá-los no presente de sua sobrevivência: é preciso vê-los dançar vivos no meio da noite, ainda que essa noite seja varrida por alguns ferozes projetores. Ainda que por pouco tempo. Ainda que por pouca coisa a ser vista: é preciso cerca de cinco mil vaga-lumes para produzir uma luz equivalente à de uma única vela. Assim como existe uma literatura menor – como bem o mostraram Gilles Deleuze e Félix Guattari a respeito de Kafka -, haveria uma luz menor possuindo os mesmos aspectos filosóficos: “um forte coeficiente de desterritorialização”; “tudo ali é político”; “tudo adquire um valor
coletivo”, de modo que tudo ali fala do povo e das “condições revolucionárias” imanentes à sua própria marginalização.” (p. 52)

“Mas é preciso opor a esse desespero “esclarecido” o fato de que a dança viva dos vaga-lumes se efetua justamente no meio das trevas. E que nada mais é do que uma dança do desejo formando comunidade”. (p. 55)

[…] como bem o descreveu Claude Gudin em sua Histoire naturelle de la séduction [História natural da sedução]:

[…] Nos primos americanos, os vaga-lumes do gênero Photinus, machos e fêmeas comunicam-se entre si através de vários raios. Assim, o desfile nupcial dos vaga-lumes do Antigo e do Novo Mundo, adaptados à noite, se faz por luminescência colorida, e não pelas cores habituais visíveis durante o dia. Isso não acontece sem certa malícia. O vaga-lume fêmea do gênero Photuris responde aos lampejos do macho em voo, uma conversa luminosa se segue e os amantes se acasalam. Mas, depois disso, a fêmea adota a seqüência dos clarões de um outro vaga-lume do gênero Photinus e engana os machos que posam perto dela e acabam sendo devorados. Nesse caso, está claro que Lúcifer está presente.

Através dessa nova evocação do diabo “portador de luz” – ou do mal -, o que está em questão, antes de tudo, é apenas o jogo cruel da atração inerente ao reino animal: dom de vida e dom de morte, alternadamente, apelo à reprodução e apelo à destruição mútua.” (p.57)

“Trata-se nada mais nada menos, efetivamente, de repensar nosso próprio “princípio esperança” através do modo como o Outrora encontra o Agora para formar um clarão, um brilho, uma constelação onde se libera alguma forma para nosso próprio Futuro. Ainda que beirando o chão, ainda que emitindo uma luz bem fraca, ainda que se deslocando lentamente, não desenham os vaga-lumes, rigorosamente falando, uma tal constelação? Afirmar isso a partir do minúsculo exemplo dos vaga-lumes é afirmar que em nosso modo de imaginar jaz fundamentalmente uma condição para nosso modo de fazer política. A imaginação é política, eis o que precisa ser levado em consideração.” (p. 60-61)

“Se a imaginação – esse mecanismo produtor de imagens para o pensamento – nos mostra o modo pelo qual o Outrora encontra, aí, o nosso Agora para se liberarem constelações ricas de Futuro, então podemos compreender a que ponto esse encontro dos tempos é decisivo, essa colisão de um presente ativo com seu passado reminiscente.” (p. 62)

“Pasolini sabia, poética e visualmente, o que sobrevivência queria dizer. Ele sabia do caráter indestrutível, aí transmitido, lá invisível, mas latente, mais além ressurgente, das imagens em perpétua metamorfose.” (p. 62-63)

“A objeção que poderia ser feita ao Pasolini do “desapa­recimento dos vaga-lumes” seria então enunciável nestes termos: como se pode declarar a morte das sobrevivências?”  (p. 64)

“O que desapareceu nele foi a capacidade de ver – tanto à noite quanto sob a luz feroz
dos projetores – aquilo que não havia desaparecido com­pletamente e, sobretudo, aquilo que aparece apesar de tudo, como novidade reminiscente, como novidade “inocente”, no presente desta história detestável de cujo interior ele não sabia mais, daí em diante, se desvencilhar.” (p. 65)

 

III – Apocalipses?

“Como certos textos seus mais recentes o desenvolvem luminosamente, Giorgio Agamben é um filósofo, não do dogma, mas dos paradigmas: os objetos mais modestos, as imagens mais diversas tornam-se para ele – além dos textos canônicos, da longa extensão filosófica que ele comenta e discute sem trégua – a ocasião de uma “epistemologia do exemplo” e uma verdadeira “arqueologia filosófica” que, de
maneira ainda bastante benjaminiana, “retoma em sentido inverso o curso da história, assim como a imaginação” restabelece o curso das coisas fora das grandes teleologias
conceituais. A revelação das fontes aparece aqui como a condição necessária – e o exercício paciente – de um pensa­mento que não procura de imediato tomar partido, mas que quer interrogar o contemporâneo na medida de sua filologia oculta, de suas tradições escondidas, de seus impensados, de suas sobrevivências.

Distante, portanto, dos filósofos que se apresentam como dogmáticos para a eternidade ou como fabricantes imediatos de opiniões para o tempo presente – a propósito da última engenhoca tecnológica ou da última eleição presidencial -, Agamben vê o contemporâneo na espessura considerável e complexa de suas temporalidades emaranhadas. Daí o aspecto de montagem, ele também warburguiano e benjaminiano, que seus textos adquirem com frequência. O contemporâneo, para ele, aparece somente “na defasagem e no anacronismo” em relação a tudo o que percebemos como nossa “atualidade”. Ser contemporâneo, nesse sentido, seria obscurecer o espetáculo do século presente a fim de perce­ber, nessa mesma obscuridade, a “luz que procura nos alcan­çar e não consegue”. Seria, então, retomando o paradigma que nos ocupa aqui, dar-se os meios de ver aparecerem os vaga-lumes no espaço de superexposição, feroz, demasiado luminoso, de nossa história presente. Essa tarefa, acrescenta Agamben, pede ao mesmo tempo coragem – virtude política – e poesia, que é a arte de fraturar a linguagem, de quebrar as aparências, de desunir a unidade do tempo.” (p. 68-70)

““há entre o arcaico e o moderno um encontro secreto””. (citando Agamben, p. 70)

“necessidade de montagens temporais para toda reflexão conseqüente sobre
o contemporâneo.” (p. 70-71)

“As sobrevivências, por sua vez, con­cernem apenas à imanência do tempo histórico: elas não têm nenhum valor de redenção. E quanto a seu valor de revelação, ele nada mais é do que lacunar, em trapos: sintomal, em outras palavras. As sobrevivências não prometem nenhuma ressurreição (haveria algum sentido em esperar de um fantasma que ele ressuscite?). Elas são apenas lampejos passeando nas trevas, em nenhum caso o acontecimento de uma grande “luz de toda luz”. Porque elas nos ensinam que a destruição nunca é absoluta – mesmo que fosse ela contínua -, as sobrevivências nos dispensam justamente da crença de que uma “última” revelação ou uma salvação “final” sejam necessárias à nossa liberdade.” (p. 84)

 

IV – Povos

“O que desaparece nessa feroz luz do poder não é senão a menor imagem ou lampejo de contrapoder. Eis porque o judeu Walter Benjamin se vê convocado por Giorgio
Agamben no mesmo plano que o nazista Carl Schmitt, e eis porque o comunista Pasolini se vê convocado no mesmo plano que o personagem fascista de seu próprio filme Salò:
“Benjamin tinha razão nesse sentido, quando afirmava que não há nada de mais anárquico que a ordem burguesa; e o dito espirituoso que Pasolini colocava na boca de um dos hierarcas de seu filme Salò era perfeitamente sério: ‘A única
anarquia verdadeira é a do poder’.” Benjamin, sabe-se, utilizou por conta própria certos conceitos extraídos da Théologie politique [Teologia política] de Carl Schmitt, em
particular o famoso “estado de exceção”, cujo valor de uso o próprio Agamben estendeu à análise de nossas socieda­des contemporâneas. Mas a utilização por Benjamin do conceito schmittiano tinha somente como objetivo derrubar
justamente seu conteúdo: para substituir à tradição do poder – que se radicaliza e se “totaliza” exemplarmente na política nazista formalizada pelo próprio Schmitt – uma tradição dos oprimidos que caracteriza, à sua época, a luta a qualquer preço contra o fascismo: “A tradição dos oprimidos nos ensina que o ‘estado de exceção’ no qual vivemos é a regra. Devemos chegar a uma concepção da história que dê conta dessa situação. Descobriremos, então, que nossa tarefa con­siste em instaurar o verdadeiro estado de exceção; e assim consolidaremos nossa posição na luta contra o fascismo.”” (p. 91-92) “Poner al revés el mundo al revés”. Silvia Rivera sobre Waman Puma. Pachakuti.

“Isso significa, concretamente, que uma arqueologia filo­sófica, em sua própria “rítmica”, é obrigada a descrever os tempos e os contratempos, os golpes e os contragolpes, os temas e os contratemas. Isso significa que falta fundamentalmente a um texto como “Le règne et la gloire” a descrição de tudo o que falta ao reino (quero dizer a “tradição dos oprimidos” e a arqueologia dos contrapoderes), como à glória (quero dizer a tradição das obscuras resistências e a arqueologia dos “vaga-lumes”). À arqueologia das acla­mações, oriunda de Ernst Kantorowicz e de Carl Schmitt, falta uma arqueologia das manifestações, e mesmo das revoluções, em que os povos fazem bem mais que dizer “sim” – ou “não”, aliás, pois o “não” eventual das aclamações está sujeito às mesmas condições do cerimonial que fixa a instância do poder. É quando os povos se constituem em sujeitos políticos por inteiro, de modo a mudar as regras do reino e da glória. Tudo isso é sublinhado por Benjamin em Paris, capitale du XIX siècle [Paris, capital do século XIX] ou, ainda, nas Thèses sur le conceptá ’histoire [Teses sobre o conceito de história], quando evoca a Revolução Francesa, a de 1848, e o movimento espartaquista, ou ainda quando descreve esse momento da Revolução de Julho em que “se viu em vários lugares de Paris, no mesmo momento e, sem que houvessem previamente combinado, as pessoas atirarem contra os relógios”.

Caberia logicamente a uma filosofia dos paradigmas assumir a descrição dessa maneira de mudar as regras que, a despeito de sua radical novidade, encontra suas fontes ou
seus recursos em algo como um a tradição oculta. Escreve Agamben:

O paradigma é um caso singular que é isolado do contexto de que faz parte apenas na medida em que, ao apresentar sua própria singularidade, torna inteligível um novo conjunto cuja homogeneidade ele mesmo constitui. […] Enquanto a indução procede do particular ao universal e a dedução do universal ao particular, o que define o paradigma é uma terceira espécie de movimento, paradoxal, que vai do particular ao particular […] da singularidade à singularidade e que, sem sair desta, transforma todo caso singular em exemplo de uma regra geral impossível de ser formulada apriori.

E Agamben precisa, a respeito dessa paradoxal e informulável regra: “A suspensão da referência e do uso normal é aqui essencial.”” (p. 110-112)

 

V – Destruições?

“Os pequenos vaga-lumes dão forma e lampejo a nossa frágil imanência, os “ferozes projetores” da grande luz devoram toda forma e todo lampejo – toda diferença – na transcendência dos fins derradeiros. Dar exclusiva atenção ao horizonte é tornar-se incapaz de olhar a menor imagem.

Talvez, somente em momentos de exaltação messiânica é que se pode, eventualmente, começar a sonhar com um horizonte que acolheria, que tornaria visíveis todas as imgens.” (p. 115)

“A imagem: aparição única, preciosa, é, apesar de tudo, muito pouca coisa, coisa que queima, coisa que cai. Tal é a “bola de fogo” evocada por Walter Benjamin: ela apenas
“transpõe todo o horizonte” para cair sobre nós, nos atingir (échoir). Ela apenas raramente se ergue em direção ao céu imóvel das idéias eternas: em geral, ela desce, declina, se precipita e se danifica sobre nossa terra, em algum lugar diante ou atrás do horizonte. Como um vaga-lume, ela aca­ba por desaparecer de nossa vista e ir para um lugar onde será, talvez, percebida por outra pessoa, em outro lugar, lá onde sua sobrevivência poderá ser observada ainda. Se, de acordo com a hipótese que tentamos construir, a partir de Warburg e Benjamin, a imagem é um operador temporal de sobrevivências – portadora, a esse título, de uma potência política relativa a nosso passado como à nossa “atualidade integral”, logo, a nosso futuro -, é preciso então dedicar-se a melhor compreender seu movimento de queda em nossa direção, essa queda ou esse “declínio”, até mesmo essa declinação, que não é, por mais que Pasolini o tenha temido em 1975, seja o que for que pensa Agamben hoje, desaparição.” (p. 118-119)

““A experiência caiu de cotação” (die Erfahrung ist im Kurse gefallen): o particípio gefallen, “caído, fracassado”, indica certamente um movimento terrível. Mas continua
sendo um movimento. Mais ainda, ele soa estranhamente a nossos ouvidos, uma vez que o verbo gefallen significa, por outro lado, o ato de amar, de agradar, de convir. E,
sobretudo, esse movimento não diz respeito à própria expe­riência, mas à sua “cotação” na bolsa de valores modernos (o diagnóstico de Benjamin se confirma ainda se se considera a “bolsa de valores” pós-moderna). O que Benjamin descreve é, sem dúvida, uma destruição efetiva, eficaz; mas é uma destruição não efetuada, perpetuamente inacabada, seu horizonte jamais fechado. O mesmo aconteceria então
com a experiência e com a aura, pois o que se apresenta, em geral, sob o ângulo de uma destruição acabada da aura nas imagens à época de sua reprodutibilidade técnica pede para ser corrigida sob o ângulo do que chamei uma suposição: o que “cai” não “desaparece” necessariamente, as imagens estão lá, até mesmo para fazer reaparecer ou transparecer algum resto, vestígio ou sobrevivência.” (p. 121)

“A urgência política e estética, em período de “catástrofe” – esse leitmotiv corrente em toda obra de Benjamin -, não consistiria, portanto, em tirar conclusões lógicas do declínio até seu horizonte de morte, mas em encontrar as ressurgências inesperadas desse declínio ao fundo das imagens que aí se movem ainda, tal vaga-lumes ou astros isolados. Lembremos o maravilhoso modelo cosmológico proposto por Lucrécio em De rerum natura: os átomos “declinam” perpetuamente, mas sua queda admite, nesse clinâmen infinito, exceções com conseqüências inauditas. Basta um átomo se desviar ligeiramente de sua trajetória paralela para que ele entre em colisão com os outros, de onde nascerá um mundo. Este seria, portanto, o essencial recurso do declínio: o desvio, a colisão, a “bola de fogo” que atravessa o horizonte, a invenção de uma forma nova.” (p. 124)

““É por isso”, diz ele [Benjamin] a respeito de uma história contada por Heródoto na Antiguidade e lida em nossa época, “que essa narrativa vinda do antigo Egito é ainda capaz, após milhares de anos, de nos surpreender e nos fazer refletir. Ela parece esses grãos fechados hermeticamente durante milênios nas câmaras das pirâmides e que conservaram até hoje seu poder germinativo (ihre Keimkraft).”” (p. 125-126)

“O valor da experiência caiu de cotação, é verdade. Mas cabe somente a nós não apostarmos nesse mercado.” (p. 126)

“O valor da experiência caiu de cotação, mas cabe somente a nós, em cada situação particular, erguer essa queda à dignidade, à “nova beleza” de uma coreografia, de uma
invenção de formas. Não assume a imagem, em sua própria fragilidade, em sua intermitência de vaga-lume, a mesma potência, cada vez que ela nos mostra sua capacidade de reaparecer, de sobreviver?” (p. 127)

“Na mesma época – de 1933 a 1940 – em que Walter Benjamin evocava essa possibilidade de “organizar o pessimismo” pela ressurgência de certas imagens ou configurações alternativas de pensamento, a vida cotidiana certamente não lhe dava descanso. Pode-se imaginar o que era a vida de um judeu alemão “sem recursos”, em fuga perpétua diante do cerco que se fechava em torno dele? A impressão de Agamben sobre a destruição da experiência em “nossa existência cotidiana hoje insuportável – como em momento algum no passado – ”deve ser orientada na medida desse contraste. Contraste ainda mais forte, na medida em que Benjamin soube “organizar seu pessimismo” com a graça dos vaga-lumes, buscando, por exemplo, entre o teatro épico de Bertold Brecht e a deriva urbana dos poetas surrealistas, entre a Biblioteca Nacional e a Passage des panoramas, esse “espaço de imagens” capaz de contradizer a polícia – as terríveis restrições – de sua vida. O valor da experiência havia caído, mas Benjamin
respondeu a isso com imagens de pensamento e com expe­riências de imagem cujos textos sobre o haxixe oferecem ainda, entre outros, alguns exemplos surpreendentes por suas ressurgências de “aura autêntica” ou de infância do olhar sobre todas as coisas.” (p. 129)

 

VI – Imagens

““Ninguém morre tão pobre a ponto de não deixar alguma coisa.” Neste dictum de Pascal, citado por Benjamin, deveríamos encontrar a energia para ver como um legado precioso – sobrevivente -, a menor borboleta esboçada sobre um papel amarelado, no campo de Theresienstadt, por Marika Friedmanova, pouco antes de ser deportada e morta pelo gás em Auschwitz, aos onze anos de idade. Até mesmo os sonhos, esses enigmas ocultos no mais profundo, podem chegar até nós – em pedaços, videntemente, por lampejos intermitentes – como tantas “imagens-vaga-lumes”. Essa foi a tarefa irracional empreendida por Charlotte Beradt, tarefa de narrador a benjaminiana: ela conta que, em 1933, assustada com o rumo dos acontecimentos na Alemanha, começou a ter sonhos angustiantes recorrentes […].” (p. 133)

“Charlotte Beradt, nesse momento, que marcou sua decisão de consignar os sonhos das pessoas que lhe eram próximas, ascende ao estatuto de “narrador” no sentido de que, conforme Benjamin, “[…] o grande narrador está sempre enraizado no povo […] todos os grandes narradores têm em comum a facilidade com a qual sobem e descem os escalões de sua experiência, como os degraus de uma escada. Uma escada que se afunda nas entranhas da terra e se perde nas nuvens: esta é a imagem de uma experiência coletiva (Kollektiverfarhrung) [que] reconforta [mesmo] quando a aflição atinge seu auge.”” (p. 134)

“Compreende-se, então, que uma experiência interior, por mais “subjetiva”, por mais “obscura” que seja, pode aparecer como um lampejo para o outro, a partir do momento em que encontra a forma justa de sua construção, de sua narração, de sua transmissão.” (p. 135)

“Saber-vaga-lume. Saber clandestino, hieroglífico, das realidades constantemente submetidas à censura”. (p. 136)

“As imagens sonhadas sob o terror tornam-se então imagens produzidas sobre o terror. “Um traço comum aos sonhos aqui apresentados é que eles revelam uma verdade oculta cuja evidência ainda não foi demonstrada empiricamente.” Conclui-se que as “imagens-vaga-lumes” podem ser vistas não somente como testemunhos, mas também como profecias, previsões quanto à história política em devir”. (p. 138)

“O valor da experiência caiu de cotação, sem dúvida. Mas a queda ainda é experiência, ou seja, contestação, em seu próprio movimento, da queda sofrida. A queda, o não saber se tornam potências na escrita que os transmite.” (p. 143)

“Se um dos mais belos livros de Agamben permanece, a meu ver, La communauté qui vient [A comunidade que vem], é porque parece escrito para abrir um campo de ressurgências: livro sobre o “ser comum” enquanto amável, ou sobre o rosto humano, considerado o que “passa do comum ao próprio e do próprio ao comum” quando essa passagem abre o espaço de uma ética. Mas ele não escapa, para terminar, ao “irreparável” heideggeriano e à questão, ofuscante a meu ver, do “reino messiânico”, que ainda é um reino.

Não seria necessário buscar, primeiro, nas comunidades que restam – sem reinar a própria ressurgência, o espaço aberto das respostas a nossas perguntas? Os reinos, “governabilidades” segundo Foucault ou, ainda, “polícias” segundo Rancière, tendem certamente a reduzir ou subjugar os povos. Mas essa redução, ainda que fosse extrema como nas decisões de genocídio, quase sempre deixa restos, e os restos quase sempre se movimentam: fugir, esconder-se, enterrar um testemunho, ir para outro lugar, encontrar a tangente… é o que nos ensinam, cada um a a seu modo, as livres “experiências interiores” escritas por Georges Bataille, as experiências sobre a linguagem ou os sonhos transmitidos por Victor Klemperer ou Charlotte Beradt. E mesmo as “garrafas jogadas ao mar”, desesperadas mas endereçadas, agonizantes mas precisas, dos membros do Sonderkommando de Auschwitz.

Todas essas experiências clandestinas se dirigem – tanto mais imperiosamente por terem sido, primeiro, coibidas – aos povos que poderão ou estarão dispostos, em determinado momento, a ouvi-las. Todas são atos políticos fundados sobre a “comunidade que resta”. Todas “se ligam ao povo pelas raízes mais profundas”, assim como Walter Benjamin o reconhecia em toda narrativa capaz de transmitir uma experiência a outrem.” (p. 148-150)

“Sobrevivência dos signos ou das imagens, quando a sobrevivência dos próprios protagonistas se encontra comprometida.” (p. 150)

“ […] resistência do pensamento, dos signos e das imagens à “destruição da experiência” […].” (p. 151)

“Eis, então, o que alguns em tal situação escolherão fazer: retirar-se “para fora do mundo”, da luz, mas continuando a trabalhar em algo que possa “ainda ser útil ao mundo”, um lampejo, em suma. Retirar-se sem se fechar, assim como fez Lessing, que permaneceu em sua solidão “radicalmente crítico e, no que toca à vida pública, completamente revolucionário”: “Lessing se retira no pensamento, sem se fechar em si mesmo; e se para ele existe um elo secreto entre ação e pensamento […] esse elo consistia no fato de que, […] ação e pensamento, ambos acontecem sob a forma do movimento e que, portanto, a liberdade que os funda, é a liberdade de movimento”. Então, o sofrimento inerente à retirada torna-se alegria inerente ao movimento, esse desejo, esse agir apesar de tudo capaz de fazer sentido em sua transmissão a outrem: “O sentido de uma ação”, escreve Arendt na linhagem direta de Benjamin, “só é revelado quando o próprio agir […] se tornou história narrável”.

E eis então como “uma parcela de humanidade num mundo que se tornou inumano [terá] se realizado”. No belo texto de abertura de La crise de la culture [A crise da cultura], intitulado “La brèche entre le passé e le futur” [A brecha entre o passado e o futuro], Arendt evocará ainda os exemplos de René Char e de Franz Kafka, esperando que se transmita a mais inestimável das lições por esse “tesouro sem idade que, nas circunstâncias mais diversas, aparece bruscamente, de improviso, e desaparece novamente em outras condições misteriosas”, nalgum lugar na brecha aberta entre memória e desejo. Seria ainda preciso que a memória fosse “uma força e não um fardo”. Seria ainda preciso reconhecer a essencial vitalidade das sobrevivências e da memória em geral quando ela encontra as formas justas de sua transmissão. Nessa combinação geométrica do retraimento e do não fechamento, depreender-se-ia então o que Arendt chama magnificamente de uma força diagonal que difere das duas forças – a do passado e a do futuro – das quais, no entanto, resulta.” (p. 151-153)

“Tal seria, para finalizar, o infinito recurso dos vaga-lumes: sua retirada, quando não se tratar de fechamento sobre si mesmo, mas “força diagonal”; sua comunidade clandestina de “parcelas de humanidade”, esses sinais enviados por intermitências, sua essencial liberdade de movimento; sua faculdade de fazer aparecer o desejo como o indestrutível por excelência (e me vêm à memória as últimas palavras escolhidas por Freud para sua Traumdeutung: “esse futuro, presente para o sonhador, é modelado, pelo desejo indestrutível, à imagem do passado”). Os vaga-lumes, depende apenas de nós não vê-los desaparecerem. Ora, para isso, nós mesmos devemos assumir a liberdade do movimento, a retirada que não seja fechamento sobre si, a força diagonal, a faculdade de fazer aparecer parcelas de humanidade, o desejo indestrutível. Devemos, portanto, – em recuo do reino e da glória, na brecha aberta entre o passado e o futuro – nos tornar vaga-lumes e, dessa forma, formar novamente uma comunidade do desejo, uma comunidade de lampejos emitidos, de danças apesar de tudo, de pensamentos a transmitir. Dizer sim na noite atravessada de lampejos e não se contentar em descrever o não da luz que nos ofusca.” (p. 154-155)

“Não vivemos em apenas um mundo, mas entre dois mundos pelo menos. O primeiro está inundado de luz, o segundo atravessado por lampejos. No centro da luz, como nos querem fazer acreditar, agitam-se aqueles que chamam os hoje – por uma cruel e hollywoodiana antifrase – alguns poucos people, ou seja, as stars – as estrelas, que, como se sabe, levam nomes de divindades – sobre as quais regurgitamos informações na maior parte inúteis. Poeira nos olhos que faz sistema com a glória eficaz do “reino”: ela nos pede uma única coisa que é aclamá-la unanimemente. Mas, nas margens, isto é, através de um território infinitamente mais extenso, caminham inúmeros povos sobre os quais sabemos muito pouco, logo, para os quais uma contrainformação parece sempre mais necessária. Povos-vaga-lumes, quando se retiram na noite, buscam como podem sua liberdade de movimento, fogem dos projetores do “reino”, fazem o impossível para afirmar seus desejos, emitir seus próprios lampejos e dirigi-los a outros.” (p. 155)