El libro de los saberes

 

Este libro fue tejido en colectivo por Alicia Andares, Elizabeth Herrera, Héctor Peña, Juan Martín Santos y Ramón Vera-Herrera, com escritos y traducciones de Ramón, algunos textos de autores entrañables y dibujos e ilustraciones de Alicia.

Editado e impreso por la Planetaria (México) y Editorial Tierra del Sur (Argentina).

Primera edición, febrero de 2017.

El material aquí recogido puede ser divulgado libremente, aunque agradeceremos que citen la fuente.

Impresión personal con fines educativos y culturales y sin ánimo de lucro.

 

p. 5-6

prólogo

Es sorprendente y misterioso el tejido de los saberes. Con mucho cariño fuimos tejiendo esta selección de textos, retomando los hilos de tantos diálogos, tantos encuentros e intercambios a través de los años entre tantas personas que sería difícil empezar a nombrar. Es un libro que busca ser el pretexto para intentar entender con las demás personas que caigan en nuestro ámbito de gravitación, o con quienes caemos en sus ámbitos de gravitación.

Crear sentido, dice Elías Canetti, una de las personas que aparecen en esta recopilación, es impulsar la transformación – la metamorfosis – del mundo, mediante nuestra propria transformación y búsqueda en las demás personas. Eso intenta este libro, que junta y rejunta escritos, testimonios, traducciones, para tender puentes entre las búsquedas mutuas, para intentar entender entre las todas y los todos.

La creatividad más creativa, valga la redundancia, es impulsar la creatividad de los demás, nos dicen otros espectros que flotan en las páginas transportadoras que les brindamos. Sólo desde el centro de nuestra propria experiencia adquiere su sentido pleno lo que sabemos, lo que compartimos y ejercemos en comunidad para cuidar la vida. Y eso es lo que somos. Somos iguales porque somos diferentes, nos dicen voz tras voz, todas las personas reuidas a la mala, pero por la buena, en este libro.

No hay nada más subversivo que el nosostros, la idea de comunidad, la certeza de que los saberes se construyen em colectivo. Y es que los saberes son tramados muy complejos de relaciones, muchas de ellas ancestrales, y son el núcleo de este tramado a que nombramos comunidad, colectivo, región, circunstancia, cultura.

En este libro quisimos juntar las experiencias de donde surgen y donde se les celebra como parte de un todo que pulsa porque está vivo.

Para saber quiénes somos, y cómo transformar nuestra vida necesitamos no estar solos ni solas: un colectivo, una comunidad, una organización. La libertad no tiene sentido en aislamiento total: el saber, el sentido de nuestra existencia, no es posible entando solos. Necesitamos de las demás personas, inescapablemente, para entender, transformar-nos, resistir, liberarnos.

Un marakame (o chamán) wixárika resumió este principio diciendo: “juntar los momentos en un solo corazón de todos, nos hará sabios, un poquito más para enfrentar lo que venga. Sólo entre todos sabemos todo”.

p. 10-11

equilibrio momentáneo

Son las narraciones la forma más ancestral de la metamorfosis, dice Canetti, al encarnar lo vivido por otros y reavivar nuestra experiencia. Al relatar traducimos y eso nos transforma. Vivimos contándonos historia tras historia porque cambiamos todo el tiempo. Cuando sentimos que cambiamos, cuando lo reconocemos, nace también una narración. Puede ser reporte mínimo y quizá más atávico de nuestros contactos, o toda la riqueza de nuestro ser con otros, pero en su cauce, por sus cauces, flota a la deriva su impulso: recrear, entender lo que vivimos. En esta recreación que siempre es nueva viven los milagros: la diversidad es su espírito, la identidad su centro y su energía.

Pero la experiencia es continua, indivisible y siempre más vasta que cualquier trazo de sendero. Y las historias, dice John Berger, “caminan, como los animales y la gente”. Al dar pasos dejan huecos sobre la vereda: lo no dicho que es misterio. Hallar algún equilibrio entre certeza y misterio es descubrir su sentido, aunque éste sea momentáneo: es el cuerpo de lo narrado y si no se comparte no existe.

Hoy es más urgente que nunca reivindicar el impulso narrativo de la gente, potenciar la carga milenaria de los relatos que asoman desde diversos rincones, los menos ubicuos, los menos importantes para una corriente ideológica y de dominación que al pensarse única y veta, masifica y empareja, despreciando el regalo remoto que sigue vivo en rancherías, y barrios, en quebradas profundas, en veredas polvosas o patios de trenes.

Recrear la historia própria es atrevimiento, subversión, y el mundo será pleno cuando las historias surgidas desde la rendija y que son negadas por la historia oficial, adquieran peso y reconocimiento. Este atrevimiento surge de la resistencia, que no es sino “dejar de juzgarnos con los critérios de quienes nos oprimem”, como ya lo planteó Berger. La tarea del historiador es celebrable, aun sin pertenecer al pueblo que narra, pero la tarea de recrear la propria nos remite a la motivación más primera de la historia, al fondo del río de donde nació el oficio de historiar, que no es otro que el de juntar experiencias y compartilas para intentar entender juntos.

p. 16

la responsabilidad de narrar

Como hacer sentido es su corazón, Canetti nos invita a mirar juntos en la misma dirección, como dijera Saint-Exupéry en El principito. Julio Cortázar resume la idea central del texto de Canetti que presentamos al decir, en “Morelliana siempre”, que “cuando Saint-Exupéry sentía que amar no es mirarse el uno en los ojos del otro sino mirar juntos en otra dirección, iba más allá del amor de la pareja porque todo amor va más allá de la pareja si es amor, y yo escupo en la cara del que venga a decirme que ama a alguien sin probarme que por lo menos en una hora extrema ha sido ese amor, ha sido también el otro, ha mirado como él desde su mirada y ha aprendido a mirar como él hacia la apertura infinita que espera y reclama”.

[…] Sólo ejerciendo la metamorfosis se conserva y posibilita la transformación del mundo.

p. 19-20

el oficio de quien narra

Elías Canetti

Así, un escritor [un narrador] – y tal vez somos muy rápidos en decirlo – sería una persona que va acumulando palabras, le gusta andar entre ellas, tal vez más que el resto de la gente. Está a merced de las palabras y la gente, pero tiene mucho más confianza en las palabras, también las jala de su asidero para reinstaurarlas con mayor aplomo, las cuestiona y las siente, las acaricia y las rasca, las planea, las pinta. Es entonces capaz, después de tanta íntima impudicia, de sallirse de ellas con reverencia. Incluso en el caso de que las deforme, como con frecuencia ocurre aún sin querer, las deforma buscando amarlas.

Todas sus actividades esconden algo que como narrador no siempre sabe, algo frágil pero que a veces es una fuerza que lo rasga em pedazos, es decir, el deseo de asumir el bando de cualquier cosa que pueda asirse con las palabras, y jugársela con eso hasta el punto del fracaso.

p. 23-24

En un mundo de logros y especialización, en un mundo que atiende únicamente los picos, en el que la gente se esfuerza enfocando em forma lineal y ejerce su fuerza sólo en la fría soledad de los picos, mientras se borronean las cosas adyacentes, las muchas cosas reales, esas que no se presentan para trepar a los picos – en un mundo que prohibe las metamorfosis más y más porque obstaculizan el objetivo global de la producción que, sin preocuparse, multiplica los medios de su autodestrucción mientras intenta sofocar las más tempranas cualidades humanas –, en un mundo así que uno podría etiquetar como el más ciego de los mundos, parece de significancia cardinal que haya gente que, pese a todo, siga practicando el don de la metamorfosis.

[…] Su deseo de experimentar a otros desde ellos mismos, desde dentro, nunca deben determinarlo los objectivos de nuestra vida normal, virtualmente oficial; el deseo debe liberarse de cualquier intento de éxito o prestigio, debe surgir de la pasión misma, la pasión por la metamorfosis. Esto requiere, sin duda, de un oído atento, pero no es suficiente, porque la gran mayoría de la gente hoy apenas está en posibilidad de hablar; hablan con la fraseología de los periódicos y los medios y dicen las mismas cosas sin ser lo mismo.

Sólo la metamorfosis – en el sentido extremo en el que uso aquí el término – hace posible sentir a una persona tras sus palabras; la verdadera existencia de cualquier cosa que la vida sea no puede aprehenderse de ninguna otra manera. Es un proceso misterioso, su naturaleza casi no se ha examinado, y no obstante es la única aproximación real a otro ser humano. La gente ha intentado diferentes formas de nombrar este proceso, y hablan de empatía; por razones que no voy a discutir aquí, prefiero el término, más demandante, de metamorfosis. Pero sea cual sea el término que usemos, no podemos atrevernos a dudar que estamos ante algo real y muy precioso. En su práctica interminable, en su experimentar apasionadamente toda clase de seres humanos, todos, pero en particular aquellos a quienes se ha prestado la menor de las atenciones, en la incansable forma asumida por esta práctica, que ningun sistema ha podido atrofiar o paralisar – es ahí donde veo el oficio real del narrador.

p. 26-27

Una de las cualidades de los mitos que se nos han otorgado oralmente es que se repiten y se repiten. Su vitalidad es su ser definitivos, no están destinados a cambiar. Sólo es posible que cada indivíduo encuentre que conforma dicha vitalidad, y talvez los mitos nunca han sido estudiados de acuerdo a por qué es importante que se repitan. Es muy posible describir lo que ocurre cuando uno los enfrenta por vez primera. Hoy, ya no es posible hallar una descripción profunda; cualquier outra es inútil […].

Sin embargo, la única cosa que además de los contenidos específicos es la verdadera esencia de los mitos es la metamorfosis que se practica en éstos. Es a través de ella que la humanidad se creó a sí misma. Es a través de ella que hizo al mundo proprio, a través de ella toma parte en el mundo. Podemos constatar que debe toda su potencialidad a la metamorfosis, pero le debe algo todavía mejor a la metamorfosis: su propria compasión.

No dudo en usar este término que le parecerá improprio a quienes trabajan con la mente: se le ha exiliado (eso también es la especialización) al ámbito de lo religioso, ahí la nombran y administran. De otro modo, se le mantiene alejada de las decisiones objetivas de nuestra vida diaria, que están determinadas más y más por la tecnología.

p. 31

la utopía de la diversidad cultural

El indio surge con el establecimiento del orden colonial europeo en América; antes no hay indios, sino pueblos diversos con sus identidades proprias. Al indio lo crea el europeo, porque toda situación colonial exige la definición global del colonizado como diferente e inferior.

Guillermo Bonfil Batalla en Utopía y revolución: el pensamiento político de los índios en América Latina.

p. 36

los saberes locales

[…] la tradición oral, las historias plasmadas en sus vestidos y otros textiles, las figuraciones de su cerámica, la fiesta como espacio de encuentro e incluso sus esfuerzos de organización en todo orden, el teatro, la danza y la música en estos espacios, siguen siendo herramientas útiles para el ejercicio del conocimiento en sus entornos. Hoy, además, comienzan a romperse los cercos y muchas comunidades hacen uso exhaustivo, quizá todavía no muy sofisticado ni expansivo, de medios como la radio, el video, la fotografía y los medios impresos. No se trata sólo de expresión cultural aunque ésta sea muy importante y tenga manifiestaciones de enorme belleza y pertinencia. Es reconocer que pese a las relaciones de violencia y pese a los sojuzgamientos internos inherentes a todo conglomerado, los pueblos indios, que traen tras de sí un trayecto de larga duración, han sabido mantener vivos algunos valores cruciales que el proceso civilizatorio ha ido cediendo por el desperdicio que es su modo de operar.

Su racionalidad fundamental, lo que le da cuerpo a estos saberes es que todos apuntan a fortalecer los vínculos comunitarios.

Esta recuperación de los lazos comunitários permite entonces ejercer el territorio, sin la connotación de espacio delimitado. Territorio sería el ámbito en que operan los lazos comunitarios. El ámbito de operatividad de las afinidades, de la gestión conjunta, de la decisión en corto, el horizonte del sentido común. Floriberto Díaz planteó siempre que incluso en el centro mismo de una sociedad aislante como la ciudad de México pueden recuperarse territorios de barrio, de colonia, de cuadras, en tanto se ponga en operación los vínculos entre las personas, en tanto se recircule la energía colectiva que parte la experiencia individual de quienes decidieron reflexionar en común sobre su experiencia.

Esta búsqueda común viva, aunque intangible en apariencia, no puede fijarse em leyes de la herencia, en lazos consanguíneos o raciales, porque en principio el criterio para definirse a uno mismo como perteneciente a un conglomerado, incluso uno indígena, no es tanto un criterio de volumen de sangre tzotzil, zapoteca o kaiapó, sino un conjunto vasto de asunciones, presupuestos, creencias, mitos, valores, experiencias y vínculos que los investigadores mismos han definido desde tiempos atrás como “horizonte de inteligibilidad” o “territorio de sentido”. Esta serie de construcciones emotivas, intuitivas, de cosmovisión y conceptualización del mundo – con las resonancias y sugerencias que conllevan – y el hecho de ejercelas, es lo que otorga definición a la idea de pertenencia – identidad – a un grupo social […].

p. 40-43

conocimiento o saber

[…] es necesario distinguir los saberes comunitarios o locales de nuestra concepción “occidental, profesionalizada” del conocimiento. El conocimiento en el sentido occidental es aquel que surge de la separación paulatina entre el trabajo y la vida cotidiana, en la medida en que el trabajo se parcializó y el conocimiento se alejó del ámbito de lo contingente, en correspondencia tácita con esa parcialización de las actividades en las sociedades que tendían hacia la industrialización. […] Frederique Apffel Marglin lo muestra contundentemente en este pasaje:

La profesionalización de conocimiento hizo del conocimiento un bien de consumo y una empresa individual. Lo que se compra en el mercado, el mercado académico (así como en los mercados industrial, militar y gubernamental), es la habilidad de un individuo para producir conocimiento. Para hacer posible esa compraventa mercantil, debe estar indivisiblemente en manos de un individuo, del mismo modo en que la fuerza de trabajo de una persona debe ser propriedad individual para que se convierta en un bien de consumo […]. El individualismo es la condición para la cosificación del conocimiento y por eso se enseña tan estrictamente a todos los niveles de educación – desde la primaria hasta el postgrado, con políticas de regulación y normas de esa producción individualizada de conocimiento que eufemisticamente se les llama “códigos de honor”.

En pocas palabras, “el conocimiento profesional, individualista, desapasionado, factual y experto reproduce los órdenes existentes, político, social y económico”, como lo ha puesto la filósofa Kathryn Pyne Addelson en su recuento sobre la experiencia anarquista estadunidense, agregando que en la acción colectiva de crear conocimiento los vínculos emocionales con personas particulares es lo que genera nuevas visiones y saber. Éste nunca está desvinculado de la emoción. “La vida en una sociedad no industrial y en las colectividades no encajonadas al consumo”, escribe Apffel Marglin, “no se divide en un ámbito donde las pasiones no tengan un sitio legítimo y otro en que sí; el todo se funde con pasión y valores”.

Para Eduardo Grillo, uno de los integrantes de una de las experiencias en saberes locales más interesantes en curso, el Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (Pratec), el conocimiento occidental puede contrastarse con la sabiduría, el mutuo aprendizaje o crianza mutua de los Andes-Amazonia como sigue:

La ciencia se funda en la clara separación y oposición entre los humanos y la Naturaleza y entre el sujeto que conoce y el objeto por conocer. Para la ciencia, la cultura es un atributo exclusivamente humano y es precisamente la cualidad que hace a los humanos y a la Naturaleza diferentes…

Aquí [el mundo andino] la conversación no se reduce al diálogo, a la palabra, como en el mundo occidental; en cambío aquí la conversación involucra todo el cuerpo. Conversar es mostrarse cada uno reciprocamente, es compartir, es la comunidad, es bailar al ritmo que en todo momento corresponde con el ciclo anual de vida. La conversación asume toda la complicación característica del mundo viviente. Nada escapa a la conversación. Aquí no hay privacía. La conversación es inseparable de la crianza. Para los humanos, hacer la chacra es cultivar plantas, animales, suelos, aguas, climas, es conversar con la Naturaleza. Pero en el mundo andino-amazónico todo, no sólo los humanos, hacen y crían la chacra, todo cría. La chacra humana no sólo la hacen los humanos sino todo, de una manera o otra participa en la cración-crianza de la chacra humana: el sol, la luna, las estrellas, el monte, los pájaros, la lluvia, el viento… incluso el hielo y la nieve.

[…]

Sin embargo agragaríamos, siguiendo de nuevo a George Gasché, que es indispensable que este cuerpo de saberes tenga un segundo nivel de aprehensión que le otorga la traducción al sistema occidental de conocimiento y que nuestro sistema occidental de conocimiento pueda traducirse a los términos usuales en las comunidades. Esta traducción mutua, que implica una recreación, es también una manera de expandir ese sentido em común – ahora de un universo más vasto. Es por supuesto, una puesta en común e individual de lo que se sabe, es ejercer saber “para saber que se sabe”.

p. 44

el impulso narrativo, el sentido común

Recostados boca arriba, miramos el cielo de la noche. Es aquí donde comenzaron las historias, bajo la protección de multitud de estrellas que nos escamotean certezas que a veces regresan como fe. Aquellos que primero inventaron y después nombraron las constelaciones eran narradores. Trazar una línea imaginaria entre racimos de estrellas les otorgó imagen e identidad. Las estrellas tejidas en esa línea fueron como los sucesos tejidos en una narración. Imaginar las constelaciones no cambió las estrellas, por supuesto, ni el vacío negro que las circunda. Lo que cambió fue la forma en que la gente leyó el cielo nocturno.

John Berger, em And our faces, my heart, brief as photos.

p. 46-47

Veredas en el sertón no son sólo los angostos caminos por donde se cruza un territorio desconocido formando un dibujo impresionante visto de las alturas y una red de relaciones viajando a pie; red que se contrapone a la idea de supercarretera homogénea y ascéptica donde el que transita descuida atender el entorno. Veredas también son los brazos de agua, riachuelos y torrentes, caídas que forman microregiones, valles entre esos riachuelos. El fondo de su imagen rima con la idea de los senderos pero la amplía, extiende su superfície. Veredas también se llamaban las comunicaciones que – en una época de correos a pie – transitaban para llegar a su destino. Como figura, las veredas implican corredores de sentido. Hasta dónde alcanzan, y por qué vericuetos y pasajes discurren, fluyen, las mil historias que tejen las relaciones en cuanto grupo, en tanto se comparten y se ejercen mutuamente.

Oídas en los cruces de caminos como regalo de confianza entre viajeros, escurriéndose en la canción que creímos no haber atendido, cómodo fuego que habla desde el silencio de su arder pero que enciende espejos en nuestro proprio cine, suspiro de quien yace abrazado a su amor en la penumbra, invocación que muestra y mide, que impulsa y niega, las narraciones son tal vez la forma más ancestral de la metamorfosis. Al relatar traducimos y eso nos transforma. Vivimos contándonos historia tras historia porque cambiamos todo el tiempo. Cuando sentimos que cambiamos, cuando lo reconocemos, nace también una narración. Puede ser el reporte mínimo y quizá más atávico de nuestros contatos o toda la riqueza de nuestro ser con otros, pero en su cauce, por sus cauces, flota a la deriva su impulso: recrear, hacer sentido de la experiencia. En esta recreación que siempre es nueva vive la metamorfosis; la diversidad es su espírito, la identidad su centro y energía.

p. 48-49

Porque el impulso narrativo está ligado al desarrollo del tiempo de la conciencia o tiempo interno – y a sus relaciones con la imaginación-fabulación. Por eso es importante relacionarlo con la percepción del tiempo. Uno de sus ejes es entonces la velocidad de aparición-desvanecimiento de los fenómenos sociales. El mundo vive un entramado de fenómenos – la famosa globalidad – cuya tasa de cambios se ha acelerado, es decir, el número de sucesos por unidad de tiempo se ha hecho mucho mayor. Esta nueva dimensión de lo temporal, exterior, que borra mucho la experiencia de lo social que en alguna otra época fuera expresión de permanencia relativa, hoy es garantía de evanescencia. Siguiendo este argumento, decimos que el impulso narrativo es búsqueda de sentido porque intenta ser un puente entre lo desconocido – que incluye el cambio (lo futuro) y lo atávico y misterioso que nos conforma desde siempre – y lo conocido – las certezas que nos otorgan nuestras concepciones, nuestro ser individual y comunitario, nuestra permanencia aparente (el pasado y el presente continuo) como humanos en el mundo social “objetivo”, y nuestras disposiciones y viajes internos, individuales o subjetivos, incluida nuestra convivencia con la naturaleza en crianza mutua, como para los integrantes del Pratec. Es decir, certeza y misterio, la diada del significado, son también la frontera borrosa entre permanencia y cambio y están indisolublemente ligadas a nuestra percepción del tiempo interno o tiempo de la conciencia.

p. 50-51

Sin el entendimiento de la disparidad de duraciones y ciclos en los que la experiencia humana se mueve, sin tender relaciones entre lo que permanece y aquello que se transforma, no puede asirse la idea misma de la diversidad. La garantía de una identidad en lo diverso, el reconocimiento de ser iguales, es ser reconocidos como centro único de la propria experiencia – eso subjetivo, esa conciencia – y como tal diferentes. Somos iguales porque somos diferentes.

Sin el entedimiento de que la gente, enfrentada a la inmutabilidad aparente, tiende a rebelarse para no ser objeto de la historia sino su sujeto activo, tampoco puede reconocerse la necesidad vital de los cambios políticos.

Paradójicamente entonces, el impulso narrativo es una respuesta a lo inmutable, cuando es vital oponerse al curso de la historia, y al mismo tiempo una respuesta de lo que permanece como refugio ante el cúmulo inasible de cambios que nos dispersan y nos diluyen. Relatar nuestra experiencia es un paso central hacia nuestro sentido de identidad y pertenencia, es nuestra vuelta al refugio de la permanencia, aunque ésta sea efímera. Este es quizá el verdadero sentido de la historia. En ella reside otro de los fuegos que habría que encender: en la pertencia mutua sí hay un reconocimiento del otro, como igual. Nada produce tanto esta pertenencia como compartir nuestro proprio relato. Según Berger:

A veces parece que el relato tiene una voluntad, la voluntad de ser repetido, de encontrar un oído, un compañero […] los relatos atraviesan la soledad de la vida, ofreciendo hospitalidad al que escucha, o buscándola. Lo contrario de un relato no es el silencio o la meditación, sino el olvido. […] ?En qué consiste el acto de relatar? Me parece que es una acción contra la permanente victoria de la vulgaridad y la estupidez. Los relatos son una declaración permanente de lo vivido en un mondo sordo. Y esto no cambia. Siempre ha sido así. Pero otra cosa que no cambia es el hecho de que a veces ocurren milagros. Y nosotros conocemos los milagros gracias a los relatos […].

John Berger en Maria Nadotti: “El silencio y la palabra”, conversación con John Berger y Ryszard Kapuscinsky.

p. 54-55

anoche no pude dormir… porque anoche escribí mi nombre”

Paulo Freire cuenta cómo un campesino del sertón nordestino describió dos láminas que se le presentaron. La primera representaba a un habitante de la selva profunda, cazando con arco y flecha; la segunda representaba a un campesino como él, también cazando, con rifle.

Entre esos dos cazadores – dijo – sólo el segundo puede ser analfabeto. El primero no lo es.

Por qué – preguntó Freire.

Sonriendo, como sorprendido por la pregunta, contestó:

No puede decirse que el nativo sea analfabeto, porque vive donde no se reconoce alfabeto alguno. Para ser analfabeto hay que vivir allí donde existe alfabeto y uno lo desconoce.

[Paulo Freire: La naturaleza política de la educación: cultura, poder y liberación.]

Esta diferenciación reconoce la confrontación entre indivíduo y entorno: el sistema impone una carencia, una falla con sus acciones, porque no da acceso real al aprendizaje ni lo propicia en lo cotidiano sin imponer controles, y luego excluye porque no se está “preparado”. Todos somos analfabetos en algo.

p. 57

[…] la sociedad contemporánea desplaza – no concede importancia – a la tarea cotidiana de interactuar con otros, de aprender y enseñar con otros y del mundo, en relaciones íntimas y a veces convulsivas. Cosifica el aprendizaje y le asigna un valor monetario (o de status) a su acumulación. La cultura se torna mercancía (en su connotación más amplia).

p. 57-58

Para romper el cerco, Freire lo ha venido diciendo desde hace ya muchos años, “se debe percibir la necesidad de otro proceso de aprendizaje: el de escribir acerca de la historia y construirla por sí mismos, dado que la historia puede hacerse y deshacerse”.

Por eso es tan emotivo el relato que hace Illich de una noche en el campo brasileño que resume el germen de una relación con el próprio conocimiento, la conciencia nombrada por Freire, que ya conlleva, en un acto aparentemente ingenuo, la potencialidad del conocimiento y apropriación de los procesos invocados por Gramsci, la cercanía y pertinencia buscadas por Freinet:

Paulo Freire, educador brasileño exiliado, demostró que se puede enseñar a leer y escribir en seis semanas a un 15 por ciento de los alumnos analfabetos de un pueblo, con menos de lo que cuesta tener un niño en la escuela durante un año. Freire hace que su equipo prepare para la comunidad con que se va a trabajar, una lista de palabras profundamente significativas y que fácilmente se convierten en foco de controversia política. Las sesiones se centran en torno al análisis de esas palabras […]. Nunca olvidaré una noche pasada con uno de esos grupos de campesinos hambrientos. Fue en Sergipe a comienzos de 1964. Un hombre se levantó; luchó por encontrar las palabras y luego expuso brevemente el argumento que trato de elaborar […]. “Anoche no pude dormir… porque anoche escribí mi nombre… y comprendí que yo soy yo… que quiere decir que nosotros somos responsables”.

[Iván Illich, Alternativas.]

p. 61

es una orilla que no tiene fin

Fragmento de una entrevista con el señor Rómulo González Rebollar, mazahua viejo de San Francisco Mihualtepec, Estado de México, comunero, en el contexto de la Marcha del Color de la Tierra.

Algo está cambiando. Algo vemos que se viene floreciendo, como en nuestra comunidad. Cuando estamos trabajando decimos que es una flor. Cada pétalo representa un mando, cada pétalo representa una faena, un colectivo, esa es nuestra organización. No la vemos, y cuando la sentimos decimos tú eres la cabeza, yo soy la mano, ese otro el cuerpo. Y todos nos necesitamos. Todos somos problema de toda la comunidad. Eso es lo que tratamos de rescatar.

p. 62-63

Nuestra lucha de hoy es algo inimaginable. Nos tocó vivir nuestra época, nuestra historia. No la historia que nos dicen en la escuela. Nosotros queremos hacer nuestra historia. Organizarnos para saber cómo hacer, escribir nuestra historia, de nosotros, de los de hoy, de los que estamos aquí.

Nosostros estamos acá en este pueblo, se llama San Francisco, se llama San Miguel, San Antonio, que sí es México. Cómo es posible que hoy nos vengan a enseñar. Como es posible que algunos diputados digan que nosotros no sabemos. No sabemos porque nunca nos han dado la oportunidad de que nos escuchen. Ellos quieren que les escuchemos pero ellos no se dejan escuchar. No nos escuchan. Abrimos este camino, buscamos la manera flexible, amable, no entienden. O a veces con grosería. Porque así nos enseñaron, no éramos así. Solamente así entienden ellos la palabra.

Con el sistema de educación del gobierno nos han ido apartando, nos han ido alejando, de nuestra forma de organización y de lucha. Es un arma que el sistema del gobierno no va a decir que existe.

Ser ignorante es una palabra que trajeron ellos. En mi comunidad existe gente que no tiene nada de estudio pero si fueran ignorantes no si hubieran buscado una esposa, no hubieran formulado uma familia, no habrían hecho su casita, no estuvieran trabajando para que a su vez a sus hijos los mandaran a la escuela.

Ignorancia: esa palabra debe de borrarse. Existen cosas que desconocemos porque no somos telepáticamente para apadrinar lo que alguien está queriendo pensar. Pero nos quieren erradicar. Por eso dicen: son ignorantes, para que nos vayan erradicando, nos vayan apartando. O sea nos van formando conforme fuimos estudiando. Pero eso no es cierto, no te hace ser mejor. Más bien el aprender, el saber oír y ver, escuchar y sentir, eso es lo que te hace ser un verdadero aprendiz. Un verdadero maestro no hay. Un verdadero alumno, tampoco. Y nunca vas a saber. Nuestra mente es tan grande que no hay un límite. Es un infinito. A través de caminar vas descobriendo. Nadie nace sabiendo. Es un proceso que tiene que hacer, y descubrir tu propria forma.

Entonces no puedes ser un ignorante. Porque sabemos medir el tiempo. Sabemos cuándo es la hora de sembrar, la época de cosechar. Todo eso sin tener una letra. Y eso no nos hace ser menos. Tampoco nos hace ser mejores. Somos eso nada más. Somos parte de essa tierra. Los estudiosos practican con sus libros. Los que no estudiamos practicamos con nuestra herramienta de trabajo. Eso es lo que sabemos nosotros. Entonces no hay ignorancia.

En los sistemas de la escuela nunca nos dicen aprende leer y luego vete a tu comunidad. Enseña tu lengua y tu cultura, tu tradición, tu forma de pensar. Eso no nos dicen. ?Quieres saber más? Ah, no. Tienes que ir a la secundaria. Y después vas subiendo, y ya saliste de los tres años de secundaria ora vas a la preparatoria. Y otra vez. Finalmente, cuando sales de ahí, no tienes espacio para que tú ejecutes eso que te enseñaron. Espérate, luego te damos. ?Creen que es justo eso?

Por eso nosotros no queremos el poder. No queremos el poder que se maneja acá. Pero podemos. Somos. Por eso queremos la libre determinación. Nadie nos va a decir lo que tenemos que hacer. A nosotros nos ocuparon los gobernantes para estar donde están ahora, ahora les decimos, respondan al pueblo.

p. 73

la lengua de un rey

Más allá de que el castellano sea una lengua de grande posibilidades lingüísticas y de sugerencias literarias sin fin, su imposición como el idioma de la dominación em América estableció criterios que juzgarían a todo aquel que no estuviera “civilizado”, es decir, apaciguado. Debe ser claro que la oficialización de cualquier idioma como la lengua del poder excluye a todo aquel que no la habla y lo somete al juicio de sus opresores. En el largo camino de esta imposción en América, la pérdida de sus formas de pensamiento, de asociación de ideas, de imágines intraducibles, no ha significado sólo una pérdida “cultural”. Ha significado la erradicación de formas de vida completas, la desaparición de pueblos cuya visión del mundo se expresaba en una lengua particular cuya trascendencia podían juzgar únicamente sus hablantes.

p. 75-76

globalidad, enormidad

el entrevero

Del siglo XVII en adelante, la era de la cuantificación borró toda consideración del tiempo en tanto ciclos diversos – de trabajo, de germinación, de fertilidad, del día y la noche, de las estaciones – y lo emparejó con la idea de la historia como una flecha tendida hacia el futuro, la muerte para el hombre, la destrucción final para las sociedades y el planeta. El fin de los tiempos adquirió como disfraz científico el concepto de entropía, y cuando los seres humanos se opusieron a esta idea, el concepto de progreso surgió triunfante. Esta idea de la historia, única, dirigida hacia el futuro como progreso, se reforzó en lo popular porque teníamos acceso únicamente a nuestra experiencia o a la de un racimo de experiencias bastante restringida espacialmente.

No nos era dado trabar conocimiento con los procesos que en paralelo ocurrían en el mundo. Ahora hay una conciencia de paralelismo y podemos sumarlo a nuestra experiencia localizada. Es decir, la globalización, con todos sus problemas inherentes, también posibilita la perspectiva y la percepción de sincronías y diacronías que no eran accesibles antes.

p. 77-81

la enormidad

La herramienta es inherente a la acción social.

En tanto actúo como ser humano, me sirvo de herramientas.

Según que yo la domine o ella me domine, la herramienta me liga

o me desliga del cuerpo social. En tanto yo domine la herramienta,

yo doy al mundo mi sentido; cuando la herramienta me domina,

su estructura conforma e informa la representación

que tengo de mí mismo.

[Iván Illich, La convivencialidad.]

[…]

Decía Iván Illich, siguiendo a Marx:

[…]

En la etapa avanzada de la producción en masa, una sociedad produce su propria destrucción. Se desnaturaliza la naturaleza: el hombre, desarraigado, castrado en su creatividad, queda encarcelado en su cápsula individual. La colectividad pasa a regirse por el juego combinado de una extrema especialización. La continua preocupación por renovar modelos y mercancías produce una aceleración del cambio que destruye el recurso al precedente como guía de la acción. El monopolio del modo de producción industrial convierte a los hombres en materia prima elaboradora de la herramienta. Y esto ya es insoportable. Poco importa que se trate de un monopolio privado o público, la degradación de la naturaleza, la destrucción de los lazos sociales y la desintegración del hombre nunca podrán servir al pueblo.

Platón decía que el mal hombre de Estado cree poder medirlo todo y mezcla la consideración de lo inferior y de lo superior en busca de lo que conviene más al fin pretendido. Nuestra actitud hacia la producción ha sido moldeada, a lo largo de los siglos, por una larga sucesión de estos hombres de Estado. Poco a poco las instituciones no sólo han conformado nuestra demanda sino que también han dado forma a nuestra lógica, es decir a nuestro sentido de la medida. Primero se pide lo que produce la institución, pronto se cree no poder vivir sin ello. Y mientras menos se puede gozar de lo que ha llegado a convertirse en necesidad, más fuertemente se siente la necesidad de cuantificarlo. La necesidad personal se convierte así en falta medible.

Para Illich, fue la educación la primera empresa en que se racionalizó el modo industrial de producción al intentar producir un nuevo bien de servicio. “La redefinición del proceso de adquisición del saber, en términos de escolarización”, creó la ilusión de subsanar una necesidad cuando en realidad se creaba una nueva forma de la marginación y una perversión epistemológica de la percepción social de la estructura del sistema. Dice Illich:

El individuo escolarizado sabe exactamente el nivel que ha alcanzado en la pirámide jerárquica del saber, y conoce con precisión lo que le falta para alcanzar la cúspide. Una vez que acepta ser medido por una administración, según el grado de sus conocimientos, acepta después, sin dudar, que los burócratas determinen sus necesidades de salud, que los tecnócratas determinen su falta de movilidad. Una vez moldeado en la mentalidad de consumidor-usuario, ya no puede ver la perversión de los medios en fines, inherentes a la estructura misma de la producción industrial de lo necesario y de lo suntuario. Condicionado para creer que la escuela puede ofrecerle una existencia de conocimientos, llega a creer igualmente que los transportes pueden ahorrarle tiempo, o que en sus aplicaciones militares, la física atómica le puede proteger. Se apega a la idea de que el aumento de salarios corresponde al del nivel de vida y que el crecimiento del sector terciario refleja un alza en la calidad de la vida.

En realidad, la industrialización de las necesidades reduce toda satisfacción a un acto de verificación operacional […] la definición industrial de los valores entorpece la posibilidad del usuario de percibir extremadamente la estructura profunda de los medios sociales. Le es difícil captar que existe una via distinta, que no es la alienación del trabajo, la industrialización de la falta y la supereficiencia de la herramienta.

Esta sobreacumulación de procesos no manejables por todos está creando un estado de ambigüedad, de perentoriedad, de fragilidad, de aislamiento y de dislocación. Gran cantidad de los asuntos que nos competen y afectan directamente no se hallan en el ámbito de nuestra competencia, ni de nuestra eficacia, ni de nuestra decisión. Entán fuera de nuestras manos. Se hallan en un ámbito muy dislocado en tiempo y en espacio, fuera de nuestra circunstancia. Y sin embargo inciden directamente sobre todo nuestro presente y futuro y borronean nuestro sentido del pasado, es decir, de la memoria, es decir, de la historia. Los Estados y las grandes empresas cubren con un entramado de modos de producción, bienes de consumo y servicios, programas, proyectos y acreedores, “patrocinadores” y prestamistas – de variada calidad y no exentos de corrupción – a las localidades, y al mismo tiempo las excluyen de prácticamente todas las decisiones importantes mediante los mecanismos de representación y gestión y por el excesso de procesos alienantes que impide la decisión própria. Los gobiernos y el mercado cubren las localidades con un cúmulo avasallador de decisiones tomadas en otro sitio; les imponen significados, sentido a su existencia.

Este es uno de los elementos cruciales de la denominada erosión cultural.

El poder no es más que una acumulación de procesos, capitalizados, en favor de unas cuantas personas.

Requerimos entonces distinguir, aunque tengan una lógica afín, la enormidad – es decir el megatramado de procesos que no decidimos nosotros y que nos roban sentido – de la globalización, que es el proceso de expansión de un proceso o serie de procesos (de este megatramado) a más ámbitos espaciales o a más tramados de relaciones.

[…]

Puesto así, la erosión cultural no podrá combatirse sin ejercer un trabajo que incida directamente en la dislocación que la produce. Desde principios del siglo XX, los antropólogos y etnógrafos impulsaron una visión esencialista de la erosión cultural que con nostalgia documentaba únicamente la pérdida de culturas, de lenguajes concretos. Me sigue pareciendo importante documentar esta pérdida paulatinamente y a veces sorpresiva de modos de vida, de conductas, rasgos, costumbres y formas de trabajo, pero debemos transcender la visión de los saberes como objetos que se desvanecen, de lenguajes que desaparecen, de pueblos indios que ya se extinguieron. Todo saber, cada uno de sus detalles, es un tramado de relaciones y está immerso en un tejido – en una complejidad social.

La erosión primera y más grave en el ámbito de la cultura, digamos la pérdida que desbarranca el proceso de la erosión cultural, es la pérdida – en realidad el robo – del sentido. Con este robo comienza el proceso de alienación y el deshilado del tejido común del saber, del significado y la confianza en la existencia propria.

p. 83-87

la acera es un libro de historia”

Ambos somos narradores”, dice John Berger a cualquiera que lea esas tres palabras, incluso a los que no saben que la frase o esas páginas existen – reconociendo, como Canetti, que el impulso de la fabulación, la búsqueda de sentido, son uno de los regalos más antiguos de la humanidad.

Ambos somos narradores, dice, y lo hace desde tiempos dispares: en pasado – lo escribió em 1984 –, en presente, mientras se configuran los caracteres, en un futuro, cuando se lea, que será por lo menos los tres tiempos confundidos en un solo instante de certeza e incógnita, cuando quien lo atienda imagine los posibles sentidos.

Su obra gravita en ese fragilísimo equilibrio que coloca la existencia en la frontera perpetua entre dos fenómenos no equiparables: el tiempo de nuestro cuerpo y el de nuestra conciencia. Limítrofes, transitamos el tiempo de nuestro cuerpo semejantes a liebre y tortuga: nos encaminamos a la muerte y a la transmutación hacia formas ajenas a nuestro ser ahora. (Y como ellos, cada quien a su paso). En cambio, el tiempo de la conciencia, tiempo interno, es una especie de cruce de caminos donde en un instante estamos en todas partes. Pasados, presente y futuros conviven en nosotros permitiéndonos ejercer, transformar, soñar y buscar sentido. “La primera tarea de cualquier cultura es proponer un entendimiento del tiempo de la conciencia”, afirma Berger.

Al sentido lineal inexorable que se le ha sobreimpuesto a la Historia, tiempo exterior y cronológico tendido hacia el futuro, tiempo que pretende ser código maestro que regula, compara y explica todo (como si los tiempos implícitos en cada acontecimiento fueran equiparables, como si el desamparo o el gozo fugaz lo fueran a las capas geológicas de un montículo, como si la conciencia fuera un sitio o peor aún, una cristalización inmóvil), opone las historias. La convivencia diversa de ciclos, puntos de vista, cruces y concatenaciones, para devolverle a la Historia – que de pronto ya es ilógico escribir con mayúsculas – su independencia de calendarios y relojes: pálidas imágenes del rizoma tramado por la vida.

Rearmar el cruce de caminos, incursionar en el sentido, que para él es inseparable del misterio y como tal del tiempo particular que circunda los racimos de acontecimientos – como en el cielo de la noche el vacío oscuro circunda grupos de estrellas –, es revitalizar lo subjetivo y personal. Entonces la narración, el re-conocimiento. (Y también un significado más vasto de la historia comunitária y global, a corto plazo o de larga duración.)

Inquietantes implicaciones surgen de esta asunción básica, porque sustenta la necesidad de que individuos y comunidades se narren a sí mismas, y su experiencia – indivisible siempre – pueda difundirse empujando nuevos sentidos, outras búsquedas, nuevas coordenadas.

La pertinencia de la obra de Berger, que atraviesa la crítica de la creación artística, los guiones de cine, un interés por la fotografía y algunos libros de narraciones y ensayos sobre el trabajo, la vida campesina y la migración de los hombres del campo a las ciudades, tiene su núcleo en la proposición de investigar nuestro sentido del tiempo interno, su relación con la imaginación, la creatividad y las múltiples veredas de la existencia mediante una herramienta literaria cuyo extremo más intenso y personal es la poesía. Pero su literatura nada tiene que ver con academias ni fórmulas. Su núcleo es la intimidad para figurar, darse razón y sueño, construir cada quien su mito e historia.

[…]

Para Berger, […] eran narradores aquellos que por primera vez tejieron líneas imaginarias entre racimos de estrellas – cambiando la lectura de ese misterio negro que las circunda – y configurar constelaciones dio identidad y sentido a esos hombres.

Quizá reconociendo ese primer coraje, o sentido de responsabilidad y celebración, los personajes de las historias que escribe son seres fuera de ordenamientos – aunque éstos pesen sobre ellos, y los aprisionen y los cercenen –: dos hombres, un periodista y el otro probando todo en ocupaciones y oficios miles, tienen la tarea de hacer la crónica del caso de una mujer joven, obrera, dependiente o secretaria, que intentó matar a un patrón que la acosaba. Uno de ellos decide rastrear sus pasos y enhebrar la historia en los sitios del acontecimiento. El otro, menos serio, decide que la va a inventar, y se lanza a la calle a vagar, topándose con la mujer, entablando azarosamente una relación con ella y tomando de ella muchos elementos para armar su personaje […] Una campesina menuda que a pesar de sus enormísimas sensibilidades, constancia en el trabajo y agudeza organizativa y humana, es desterrada de su pueblo por considerarla rara, viviendo desde entonces a su muerte en una cabaña en el bosque. De su refugio viaja con frecuencia a enfrentar la ciudad armada de hierbas, bayas y flores que recoge atenta y dedicada, y donde, del producto de sus ventas, saca para gustos menores, pero que la regresan a sí misma y la internan en la imaginación, en el viaje. Por codicia, aunque no se descartan otros móviles, es asesinada en su cabaña. […] Historias comunes, poco idealizadas, porque “la idealización y la hipocresía cierran preguntas. La franqueza las deja abiertas.”

Su implicación final es una crítica cerval contra la cultura del progreso y el emparejamiento progresivo de la experiencia, que siempre permanecerá evanescente y fragmentaria para quien no la vive, mientras para el actor siempre será continua, indivisible, nuclear: una constelación tejida por cada uno donde todo es todo el tiempo.

p. 88-92

escalera al vacío

En una verdadera relación maestro-alumno,

ninguno de los dos sabe quién es quién.

Proverbio Sufi

Hoy campea la tendencia mundial de restringir la transmisión de conocimientos en un proceso de ascenso y especialización en la escalera de la “educación”. Este proceso – ni siquiera muy eficiente – le ha cerrado caminos a la reflexión conjunta de saberes que ocurre en los ámbitos naturales de relación entre las personas. La elitización del conocimiento es tan nociva que pervitió el papel de la técnica, la secuestró de la mayoría de las personas, la tornó control y no liberación.

Diferenciemos conocimiento de saber. Conocimiento es el saber profesionalizado. Su derrotero es único: una meritocracia cuyo sentido oculto es probar, repetidas veces a lo largo de nuestro amaestramiento, que no somos ignorantes, salvajes, ni extraños. Tener un doctorado es uno de los últimos eslabones de tal sistema de estancos, última prueba que la sociedad requiere para considerarnos meritorios. Quien cumple los requisitos tiene un capital cuantificable en dinero, pero también en la facultad de usar o manejar un acervo mayor, más específico o más controlado de herramientas, en la facultad de producir y decidir por outros, y en el poder que se le otorga para ejercer a su vez el papel de evaluador en el ascenso de los que vienen detrás.

La profesionalización surge de separar paulatinamente trabajo y vida cotidiana. En la medida en que el trabajo se parcializó, el conocimiento se alejó del ámbito de lo contingente en las sociedades que tendían a la industrialización. La historia es larga, pero baste decir que con el advenimiento de los monasterios, precursores de las universidades, se individualizó la aprehensión del conocimiento y se intensificó la separación entre el ser humano y su entorno.

[…]

Éste es el curriculum oculto. Ningún maestro o consejo consultivo escolar buena onda podrán controlarlo jamás pues constituye el marco inalterable del sistema: definir que la escolarización es “la única forma de prepararse para la vida adulta en sociedad” y que lo aprendido fuera de la escuela carece de valor. No importa lo bien intencionado de la enseñanza, “mientras la institución reclame la autoridad de definir cuales actividades considera educación legítima”.

[…]

Los pueblos indios comienzan a esbozar una idea recurrente: existe la necesidad de reconstituirse como sujetos, tornarse actores de su transformación. Base de su intento autonómico, esta reconstitución pasa necesariamente por acercar de nuevo las decisiones a su entorno de relación. Y entre el aprendizaje escolar y la vida misma sucede una de las dislocaciones más graves. Como además los contenidos de la educación que han sufrido son colonizadores y eternizan los valores de sus opresores […], se cuestiona el papel de los maestros en las comunidades, su poder como dispensadores de conocimiento.

En el fondo, cualquier planteamiento radical en la educación cuestiona centralmente las relaciones entre quienes dicen enseñarles. La escuela como espacio resume el sistema que literalmente representa: también hay que pasarla a revisión. Por encima de todo, se trata de reconstruir la responsabilidad de enseñar y de aprender – y no dejarse medir por otros.

Aquellos maestros que han roto con su papel de transmisores de la cosificación y el requisito, asumen un papel de promotores de la creatividad social, de la autogestión en su sentido más profundo y más amplio, e intentan abandonar el papel de poder que hoy encarnan.

[…] Hay que recuperarle al saber y a la práctica, a la teoría y su técnica asociada, un carácter potenciador y transformador, su racionalidad no discriminadora, su responsabilidad social y su construcción compartida. Esto significa “la creación de una relación radicalmente nueva entre los seres humanos y con su entorno”.

p. 95

el narrador: un ensayo sobre la conversación

John Berger

Nunca tengo la impresión de que mi experiencia sea totalmente mía, y a veces pienso que me precede. En cualquier caso la experiencia se pliega en sí misma, se refiere a sí misma, hacia atrás y hacia adelante, mediante la esperanza y el miedo y, usando la metáfora, situada en el origen del lenguaje, continuamente compara lo afín con lo disímil, lo pequeño con lo grande, lo cercano y lo distante. Así, el acto de aproximarnos a un momento dado de la experiencia implica escrutinio (cercanía) y la capacidad de conectar (distancia). […] Conforme el acto de escribir se repite, su cercanía, su intimidad con la experiencia, aumenta. Finalmente, si uno es afortunado, de esta intimidad nace un fruto: el sentido.

p. 100-102

el misterioso tejido

Es sorprendente y misterioso el tejido de los saberes de cada lugar, de cada rincón. Sólo desde el centro de nuestra experiencia adquiere su sentido pleno lo que sabemos, lo que compartimos y ejercemos, para cuidar la vida. Y eso es lo que somos. Todo rincon es un centro: nuestra condición, nuestro entorno, nuestras circunstancias, nuestra historia y nuestros procesos actuales, son sólo nuestros, de quienes compartimos el lugar donde existimos. Esas circunstancias próprias nos hacen diferentes de los demás pero al mismo tiempo nos hermanan con los otros porque a cada persona, família, comunidad o colectivo, le ocurre lo mismo que a nosostros. Somos iguales porque somos diferentes. Es libertaria la idea de que todo rincón es un centro.

Tal tejido de saberes, vivencias, experiencias y visiones compartidas de rincón en rincón, viene desde el fondo de la humanidad, desde siempre, desde que la memoria recuerda la memoria de la memoria, o como lo dijera una señora de algun pueblo aislado en las montañas de algún lugar de América Latina cuando le preguntaron qué tan viejo era su pueblo: “los decires van más lejos que mi memoria y no se qué tan antigua sea mi comunidad pero ya varias veces se han muerto gentes de más de cien años”.

[…] Los saberes relacionados se han transmitido desde entonces generación a generación y dentro de su misma tradición se actualizan. Dice Raimón Pannikar: “mediante una nueva encarnación de las experiencias tradicionales de la humanidad es como podemos ser fieles a ella y es, además, sólo así como podemos profundizarlas y continuar la verdadera tradición. La auténtica tradición no consiste en la transmisión de fórmulas muertas o costumbres anacrónicas, sino en pasar la antorcha de la vida y la memoria de la humanidad”.

En el mundo moderno, el monopolio más total e impositivo es aquel que propone que todo método, toda práctica, todo razonamiento deben obedecer a una lógica industrial, aunque vaya contra las tradiciones y las estrategias comunes que durante milenios resolvieron la vida de la gente. Esto, que se reconoce poco, es una de las opresiones más profundas que sufrimos. Por esa lógica, el modo industrial suplanta todo quehacer, experiencia, inventiva, experimento y reflexión compartida que no siga la lógica de escala gigante y producción masiva – dañando inmensamente las escalas naturales del quehacer humano. Los métodos de la industria y las imposiciones de los técnicos, los políticos, los sistemas y los empresarios, son una barredora que puede arrasarlo todo en un suicidio planetario que no reconoce la importancia de ninguna relación, salvo la del dinero.

Y como el dinero sustituye todas las outras relaciones, la lógica industrial convierte todos los saberes en mercancía para hacer uso de ellos como partes de alguna producción en serie.

p. 104

Hoy, los pueblos, las comunidades, los colectivos indígenas-campesinos, pero también los colectivos urbanos de barriadas y favelas saben que para romper los cercos hay que reivindicar la construcción propria de los saberes, el impulso a nuestro tejido común de saberes no certificados, nuestra recuperación de la historia própria, nuestro proprio diagnóstico de las condiciones que pesan sobre nuestra región, nuestros canales de confianza, nuestra creatividad social, es decir, nuestra autogestión integral.

Los saberes no son cosas, son tejidos de relaciones. Son procesos. Si seguimos viendo los saberes locales como cosas nos quedamos en la nostalgia de lo que se nos pierde o nos privatizan. En cambio, si reivindicamos con fuerza comunitaria los saberes y estrategias que construimos colectivamente, la visión que vamos compartiendo más y más, el trabajo común, desde nuestros rincones que son centros, será más probable defender la vida con toda su esperanza.

p. 107-8

papeles populares

El nombre literatura de cordel le viene del proceso de secado de las páginas que una vez impresas se cuelgan en los tenderos a orear. Su producción es el extremo más modesto del sector editorial, pero sigue viva porque el impulso narrativo – esa ansia de intercambiar experiencias y tener una identidad pública (incluso anónima), esas ganas de hacer sentido en el aparente vacío que nos circunda y que nos hace dudar de nuestra existencia – es tan remoto como la relación humana, y no empieza con la imprenta. Si el saber empalmó con esta tendencia renacentista, fue por las mismas razones que hoy se invocan para el internet, por eso no cabe deslegitimar el medio electrónico así nomás. En aquel entonces también el poder temía la nueva herramienta.

Alguien que siempre reconoció la potencialidad de la escritura y su publicación, por modesta que fuera, fue Freinet. A principios del siglo XX, el educador anarquista instaló imprentas manuales en las escuelas porque entendió la carga liberadora de hacer surgir la individualidad como centro único de la experiencia.

p. 118-119

Ricardo Robles: lo subversivo de pensar en presentes

Ya resulta paradójico y muy subversivo apelar a la construcción participativa y justa de una nueva legalidad: el sistema social-político-jurídico-legal realmente existente puede reformar minucias pero prohibe y criminaliza tajante, mediante sus aparatos y leyes, el uso de la ley para reivindicar las demandas de la gente.

Ahora, más y más, la gente comúm, los pueblos del mundo con su vida como resistencia ante lo innombrable, tienen que remontar demasiados procesos para lograr cuestionar el punto ciego del sinsentido y reivindicar la memoria como herramienta de conciencia contra cualquier sistema.

[…]

Sin embargo, gente como el Ronco, como John Berger, como muchas asambleas comunitarias indígenas, como el filósofo Spinoza, como varios compañeros y amigos, nos proponen la intolerable subversión de poner el foco de la transformación aquí y ahora, de no posponer nuestra intervención en los sucesos sino proponer radicalmente relaciones personales y grupales diferentes ahora, zarandeando lo social ahorita, resolviendo el ahorita en los ámbitos cualesquiera en que tengamos que vivir, por chiquitos que sean, como cuando en los trayectos por veredas tortuosas la gente de las comunidades va centrando su atención en el paso siguiente, en la piedra, en el desnivel, en la textura de la tierra, relacionando en directo el paso que estamos dando, pero sin perder de vista el horizonte vasto que se tiende, sabedores, como dice un mazahua viejo, Rómulo González Rebollar, que “el horizonte es una orilla que no tiene fin”.

p. 120-121

Ese su modo es uno que no pide cuentas porque lo tejido en la relación es más importante. Que no intenta cobrar o quedar a mano, vez tras vez, porque eso desgasta la relación y termina con ella y con todo lo que podría construir en su mutualidad. Todo el flujo de la vida podía ser entonces más sereno, menos apesgado, menos rencoroso. Alguna vez dijo Ronco: “Dios no es cuentachiles”.

La experiencia (y repensarla mediante el relato compartido) estaba en primer lugar, por encima de la perfección y su arrogante declaración de poseer “lo verdadero”, la “visión correcta”, la “actitud correcta”. Eso de inmediato iniciaba ajustes de cuentas, que no dirimía la razón, sino el poder, como bien la sabía ya el conejo de Alicia en el País de las Maravillas, al decir que no se trataba de “qué significaba tal o cual palabra sino de ver quién manda”.

Los pueblos indios, Ricardo y mucha gente afín, han comprendido que el saber nunca es solitario. Crece en significado al construirlo entre los varios y la búsqueda real es ese significado, ese sentido en común y no tanto “la verdad” – como si ésta fuera un sitio al que se arriba y después se descansa por los siglos de los siglos.

Otra diferencia que tiene que ver con lo inacabado es la imperfección: para asumirla, Ricardo y las comunidades indígenas proponen una construcción perpetua, y si en ella se hacen cuentas, no sale; si te separas de la talacha, no sale; si estás sólo, no sale; si crees en lo perfecto, en la pureza, la misma perfección invocada tiñe todo lo que no es el modelo de imperfecto. Es sólo cuando lo imperfecto se asume a plenitud, que podemos encontrar atisbos de cómo transformarnos y entender juntos, completándonos un poco, dejar de ser podridos para ser, aunque sea por momentos, comunidad.

p. 122-123

Para él siempre fue claro que era mejor la reflexión que las consignas. Reivindicó las historias y no la historia, fuera oficial o cualquier historia impuesta. No creía en el desarrollo sino en el equilibrio. Se burló de los intolerantes y de los sectarios y repudió el poder porque éste es ilusión de muchos y control de pocos, y como cualquier acumulación (salvo la experiencia), cuando se tiene, se vuelve sobre quienes lo amasaron y le pusieron trámite tras trámite hasta tornarlo amorfo, ambiguo, difuso y burocrático, violento y mortal.

Imaginó la imaginación, pero no ésa que se consume consumiendo para siempre anhelar cosas, sino la que relaciona todo con todo.

Escuchó entonces e hizo de escuchar una herramienta. Calló y su silencio fue un espejo. Resonó como un puente al ser cruzado.

Entedió, como las comunidades, que los medios justifican el fin, es decir, que el fin podía envilecerse según la manera de quererlo lograr (lo que de nuevo es reivindicar el futuro, lo eterno, ahora). Y que todo saber es colectivo o no será. Defendió hasta lo último la lógica, los tiempos, los modos y los espacios de los pueblos por sobre ideologías e imposiciones, vinieran de donde vinieron.

[…] Que no cabía ya la idea de educar a las masas, y sí la de aprender todo el tiempo de las personas y los colectivos. Que narrar las historias de cada persona o colectivo, pensar en cada persona, en cada colectivo, era darle luz, amplificación, y posibilidad de nuevas conexiones con otras historias, con otras personas y colectivos.

Siempre pareció decirnos, pero no necesitó decirlo nunca porque lo ejercía todo el tiempo: la mayor creatividad es provocar la creatividad de los demás.

p. 126-127

la urgencia de las muchas lenguas

Dice Borges que en toda palabra yace dormida una metáfora, una imagen poética que en su origen intentaba abarcar relaciones, experiencias. Así, por ejemplo, considerar no era sino ver el panorama completo, “poner en relación con las estrellas”.

Decimos una palabra y armamos argumentos con ella y el entendimiento que de esa palabra tienen los otros contradice o le da razón a la historia oculta de un término que a veces es nuestro enemigo y nos roba el sentido de lo que queremos dar a entender. Otras veces es el poder, abiertamente, quien secuestra el sentido de las palabras hasta que terminan borradas o podridas. El estudio del lenguaje es profundamente político, y es urgente emprenderlo.

Sorprende que el término alumno signifique llanamente aquel que no tiene luz, a quien había que imbuir con la luz de Dios, según pensaban los primeros educadores “profesionales”, los monjes de la Edad Media. Que la educación se haya convertido en un poder y haya utilizado esta noción paternalista de iluminar a quienes viven a oscuras nos habla de los vericuetos históricos de la dominación. Es ilustrativo que el término ladrón venga de latro, latronis, los mercenarios que formaban parte de la escolta de los emperadores de Roma, y que el verbo latrocinare significara “servir en el ejército”.

Develar la historia de las palabras individuales y del lenguaje como un todo muestra el devenir de relaciones igualitarias o de dominación y nos deja ver que el lenguaje es un proceso social, histórico.

La epistemología y la lingüística contemporáneas, pero también muchas claves que otorgan narradores y poetas de todas partes, enfatizan más y más la idea de que vivimos en el lenguaje o, más radicalmente, que somos el lenguaje, que nuestro ser social, nuestras relaciones todas, son eso que llamamos lengua (o cultura, o comunicación) y que el significado que aflora en estas relaciones, cuya construcción paulatina no cesa, es un tejido de saberes compartidos que nos da identidad. Sepámoslo o no, la construcción del saber siempre es colectiva y cambiante. En esta construcción, el lenguaje no es una cosa, ni una esencia. Tampoco un medio para comunicarnos, como antes se decía. Es en todo caso un ojo de huracán, un cruce de caminos donde se juntan todas las historias, explícitas o asumidas, volcadas en un momento dado o a lo largo de los siglos.

p. 128

No hay nada más subversivo que este nosotros, eso comunitario donde cada quien vale porque completa y coteja a los otros, porque en un ámbito así la reconstrucción continua del sentido político, social, cotidiano y sagrado de una lengua (de una cultura, de una comunicación, de las relaciones) se actualiza de continuo y permite menos el secuestro que del sentido hace el poder. Es la comunidad un ámbito de traducción confiada y continua que resiste la pérdida del sentido compartido.

p. 129-130

Que estas lenguas [indígenas] sigan vigentes potencia la posibilidad de recuperar un sentido pleno a la vida. Que actúen mediante una explícita y valorada construcción comunitaria del saber las hace una vital resistencia en un mundo que tiene o cree tener secuestrado el sentido pleno de la existencia.

p. 132-134

el pensamiento y sus afinidades

Alfredo Osuna, por el Consejo de Ancianos de la tribu mayo-yoreme de Cohuirimpo, Sonora

Para ser sabios y libres, es el cuerpo del pensamiento lo que debemos cultivar, del mismo modo en que cultivamos el universo que nos pregunta:

En qué se parece tu pensamiento a los millones de estrellas que anidan en el cielo.

En qué se parece tu pensamiento al viento de la tarde.

En qué se parece al sol que alumbra y nos dá vida.

En qué se parece a una águila en vuelo.

En qué se parece a las arenas infinitas del desierto.

En qué se parece tu pensamiento a las olas del mar.

En qué se parece tu pensamiento a la tempestad.

En qué se parece al rayo.

En qué al relámpago.

En qué se parece tu pensamiento a una barranca.

En qué se parece a las piedras.

En qué se parece a una montaña.

En qué se parece a los manatiales.

En qué se parece al vapor que se levanta.

En qué se parece a las nubes pasajeras.

En qué se parece tu pensamiento a la lluvia fina.

En qué se parece a un río caudaloso.

En qué se parece al horizonte.

En qué se parece tu pensamiento al bosque.

En qué se parece a un árbol.

En qué se parece a la vegetación.

En qué se parece a una flor.

En qué se parece a la tierra reverdecida.

En qué se parece tu pensamiento a una milpa sembrada.

En qué se parece a los granos del elote.

En qué se parece tu pensamiento a un pantano.

En qué se parecen a un hombre e una mujer que se aman.

En qué a tu esqueleto que camina sobre la tierra con el deseo de alcanzar la estrella de la noche que se convierte en mañana.

En qué se parece tu pensamiento a tus cabellos.

En qué se parece a tu corazón que late.

En qué se parece a la sangre que corre por tus venas.

En qué a tus pasos.

En qué a tus brazos.

En qué a tus manos.

En qué a tus veinte dedos.

En qué se parece tu pensamiento a la distancia de tu voz.

En qué se parece tu pensamiento a tus labios.

En qué se parece a tu língua.

En qué se parece a tus ojos.

En qué se parece a tus pestañas.

Porque así como el oído es el paladar de la palabra, así las pestañas son como una desnuda ramada bajo la cual tus ojos, sin moverse, llegan con su mirada hasta los confines mismos de ese universo que nos pregunta. Entonces nosotros, que andamos por el mundo como esqueletos encarnados de ese cuerpo del pensamiento que es la vida toda, que es la historia de todos los linajes de donde nacen frutos, formamos la comunidad, la asamblea, que es también la desnuda ramada, trenzada de la desnuda palabra, porque a los yoreme no nos gusta la palabra adornada sino la palabra directa, profunda y vasta que vaya y venga como esa mirada, sin necesidad de movernos de nuestro sitio.

Pero todos somos anivelados. Entonces decimos que más vale tener la razón que ser presidente de la república. En el altar del universo siempre hay dos velas prendidas, la libertad y la vida. El cuerpo del pensamiento del que hablamos siempre tiene que cuidar que esas dos velas sigan encendidas. Por eso la rebelión a los tiranos es obediencia a la verdad. La rebeldía contra la injusticia no viene de la corrupción del sentido jurídico, al contrario, arranca de su exaltación. Del pueblo una pequeña rebelión, de vez en cuando, es medicina necesaria para el establecimiento de un buen gobierno: toda rebelión tiene su origen, victoria o muerte, libertad o sepultura.

p. 141

un mensaje lleva a otro: cómo resistir la prisión-mundo

John Berger

Los pueblos no tienen sino el grado de libertad

que su audacia le conquista al miedo

Stendhal

p. 143-147

El planeta es una prisión y los gobiernos obedientes, sean de derecha o de izquierda, son los pastores, los guardias.

El sistema-prisión opera gracias al ciberespacio. Éste ofrece al mercado una velocidad de intercambio que lo vuelve casi instantáneo, y que se usa, día y noche para comerciar por todo el mundo. A partir de esta velocidad, la tiranía del mercado obtiene su licencia extraterritorial. Tal velocidad, sin embargo, tiene un efecto patológico sobre sus usuarios: los anestesia. Pase lo que pase, el Negocio como de Costumbre.

No hay lugar para el dolor en tal velocidad: quizá existan anuncios de la existencia de un dolor, pero no alcanzan para hacer sentir su sufrimiento. En consecuencia, la condición humana se desvanece, es excluida de la operación del sistema. Los operadores, los estafadores, están solos porque son ruines en extremo.

Antes, los tiranos eran inmisericordes e innaccesibles pero eran vecinos, gente sujeta al dolor. Éste ya no es el caso, lo que a largo plazo será el error fatal del sistema.

[…]

Ellos son (nosotros somos) compañeros presos. Reconocer eso, en cualquier tono de voz que se declare, contiene una negativa. En ningún lugar como en la prisión se calcula y se espera tanto el futuro como algo tan rotundamente opuesto al presente. Los encarcelados nunca aceptan el presente como algo definitivo.

Entretanto, cómo vivir este presente. Qué conclusiones sacar. Qué decisiones tomar. Cómo actuar. Tengo algunas sugerencias, ahora que la mojonera quedó establecida.

De este lado de los muros las experiencias son escuchadas, no hay experiencias que se consideren obsoletas. Aquí se respeta la supervivencia y es un lugar común que con frecuencia la supervivencia dependa de la solidaridad entre los compañeros presos. Las autoridades saben esto – por eso recurren al confinamiento en solitario, sea por medio del aislamiento físico o mediante su manipulador lavado de cerebro, con los cuales los individuos quedan aislados de la historia y sus legados, de la tierra, y por encima de todo, de un futuro en común.

Ignoren el parloteo de los carceleros. Hay por supuesto carceleros malos y menos malos. En ciertas condiciones es útil distinguir la diferencia. Pero lo que dicen – aun los menos malvados – es pura mierda. Sus himnos, sus consignas, sus fórmulas para encantar como la seguridad, la democracia, la identidad, la civilización, la flexibilidad, la productividad, los derechos humanos, la integración, el terrorismo, la libertad, se repiten y repiten con el fin de confundir, dividir, distraer y sedar a los compañeros presos. En este lado de los muros, las palabras que profieren los carceleros carecen de sentido y ya no son útiles para pensar. Cortan la nada. Hay que rechazarlas aun cuando pensemos en silencio.

En contraste, los prisioneros tienen su proprio vocabulario con el que piensan. Muchas palabras se mantienen en secreto y muchas son locales, con incontables variaciones. Frases y palabras diminutas que contienen un mundo: “te muestro mi modo”, “algunas veces me pregunto”, “pajarillo”, “algo pasa en el ala B”, “encuerado”, “toma este arete pequeño”, “murió por nosostros”, “anda, llégale, dale nomás”, etcétera.

Entre los compañeros presos hay conflictos, algunas veces violentos. Todos los prisioneros están privados, aunque hay diversos grados de privación y las diferencias de grado provocan envidias. De este lado de los muros la vida vale muy poco. Que la tiranía global no tenga rostro alienta cacerías para hallar chivos expiatorios, para hallar enemigos definibles en lo instantáneo entre los otros prisioneros. Las asfixiantes celdas se tornan entonces una casa de locos. Los pobres atacan a los pobres, los invadidos saquean a los invadidos. No hay que idealizar a los compañeros presos.

Al no idealizar, tomen nota de lo que guardan en común – su sufrimiento, su entereza, su astucia – que son más significativas, más reveladoras, que aquello que los separa. Y de esto, nacen nuevas formas de la solidaridad. Las nuevas solidaridades comienzan con el reconocimiento mutuo de las diferencias y la multiplicidad. Ésa es la vida. Una solidaridad, no de masas, sino de interconectividad, mucho más apropriada para las condiciones de la vida en prisión.

Las autoridades sistematizan lo más posible sus acciones con tal de mantener mal informados a los compañeros presos de lo que ocurre en otras partes de la prisión mundial. En el sentido agresivo del término estas autoridades no adoctrinan. El adoctrinamiento está reservado para entrenar a la pequeña élite de mercaderes y de expertos gerenciales de mercado. Para la enorme población de presos, no es el propósito activarlos, sino mantenerlos en incertidumbre pasiva, recordarles sin cesar que no hay nada en la vida sino riesgos, y que la tierra es un lugar inseguro.

Esto se logra con una información cuidadosamente seleccionada, con desinformación, con comentarios, rumores y ficciones. Al funcionar, esta operación propone y mantiene una alucinante paradoja porque engaña a la población de la cárcel haciéndola creer que la prioridad de cada uno es hacer arreglos para conseguir su propria protección personal y adquirir de algún modo, aun estando en la cárcel, su propria exención particular del destino común.

La imagen de la humanidad, según la transmite esta visión del mundo, es nuevamente algo sin precedentes. La humanidad es presentada como cobarde. Sólo los ganadores son valientes. Además no hay dones, sólo hay premios.

Los prisioneros siempre han encontrado formas de comunicarse unos con otros. En la prisión global de hoy el ciberespacio puede ser usado en contra de los intereses de quienes primero lo instalaron. Así, los prisioneros se informan entre ellos acerca de lo que el mundo hace día tras día, y persiguen las historias suprimidas del pasado con tal de erguirse hombro con hombro con los muertos.

Al hacerlo así, redescubren pequeños dones, ejemplos de valentía, una rosa en una cocina donde no hay suficiente qué comer, penas indelebles, lo infatigable de las madres, la risa, la ayuda mutua, el silencio, la resistencia que se agranda siempre, el sacrificio voluntario, más risa.

Los mensajes son breves pero se esparcen en la soledad de sus (nuestras) noches.

La última sugerencia no es táctica sino estratégica.

El hecho de que los tiranos del mundo sean extraterritoriales explica la extensión de su poder de vigilancia, pero anuncia también una debilidad próxima. Operan en el ciberespacio y se alojan en condominios resguardados. No tienen conocimiento alguno de la tierra que los circunda. Aun más, desprecian ese conocimiento por considerarlo superficial, sin profundidad. Únicamente cuentan los recursos extraídos. No pueden escuchar a la tierra. En el terreno son ciegos. En lo local están perdidos.

Para los compañeros presos lo contrario es cierto. Las celdas tienen muros que tocándose cruzan todo el mundo. Los actos efectivos de resistencia sostenida están incrustados en lo local, cerca y lejos. La resistencia más remota es escuchar a la tierra.

Poco a poco, la libertad no se encuentra fuera sino en las profundidades de la prisión.

p. 150

los nombres de las mujeres

Louise Erdrich

El historiador anishinabe Basil Johnston anota que “tal era la mística y fuerza de un nombre, que se consideraba presuntuoso y nada proprio, incluso vano, que una persona dijera su nombre. Era la costumbre que un tercero lo pronunciara para identificarla. Muy rara vez, si acaso, esposo o esposa se dirigían por nombre al otro u otra, en público”.

p. 158

sin hacer historia no tenemos infancia

(o que todo lo dicho sea tomado como pregunta)

GLOBALIZACIÓN-ENORMIDAD. Esta concentración y esta expansión – sueltamente llamados globalización – se expresan en dos ejes: por un lado su alcance a más ámbitos de la vida (su eje horizontal) y por otro lado, simbolizado por las torres gemelas, al crear un verdadero rascacielos de mediaciones, de procesos que no tenemos en nuestras manos y que nos roban el sentido de todo lo que hacemos. Que nos cierran el horizonte abierto que debería ser el futuro.

DISLOCACIÓN-CONTROL PUNTUAL. Las decisiones que competen a un grupo humano se toman en otro sitio y en otros tiempos, por gente desconocida, o por “representantes”, que secuestran nuestra decisión en sus manos con nuestra aparente legitimación. Al tiempo que la gente no decide (o se pierde en los laberintos de la burocracia legal o asistencial), el poder extiende su control puntual por todo el planeta, y llega, como los camiones de cerveza y cocacola, a todas las comunidades. O para poner un ejemplo en contrario: puede suceder que por el control puntual que se tiende, el triunfo de un sindicato, al igual que en el siglo XVIII, sea un gran logro, pese a toda la maraña, mundial incluso.

MARGINACIÓN-ENCIERRO. Por un lado estamos marginados de lo que nos importa (de casi toda decisión o reflexión), y al mismo tiempo encerrados por la previsiones diseñadas para casi todos los ámbitos de nuestra vida. En el capitalismo no hay adentro y afuera que valgan si no los decide éste. La globalización no ha borrado las fronteras. Las fronteras siguen existiendo, hay cada vez más; al interior de cada espacio que nos imaginemos se quiere instalar una nueva.

p. 159

ARRASAMIENTO-REORDENAMIENTO. Hoy vivimos un momento en que todos los procesos anteriores se suman, se combinan. Y el capital, en una versión siglo XXI, arrasa, destruye, despoja y desplaza de territorios específicos a la gente, para reordenar de nuevo el espacio general de su reproducción (es decir el espacio en el que opera, preda, concentra, margina, disloca, produce,

consume y controla). En este reordenamiento, para poner un ejemplo puntual, no es un efeto colateral el que más y más gente migre del campo a las ciudades. Es una de las previsiones puntuales. El mundo hoy es un mundo en el que los miserables son obligados a migrar. El ejemplo más claro de este reordenamiento son los corredores integrales tendidos en ejes específicos de los territorios nacionaes, pero cuya lógica es mundial: la gente sigue aislada, los Estados nacionales se diluyen (no decimos que hayan desaparecido), al tiempo que los expertos se erigen como un poder invisible y la policía, los sistemas de inteligencia, el ejército, conforman un sistema de control a través de una guerra permanente. Los corredores son la herramienta de arrasamiento y después reordenamiento que el capitalismo halló para crear un robot mundial que logre replicarlo más allá de los límites impuestos hasta ahora.

p. 160-161

HOMOGENIZACIÓN-ATOMIZACIÓN. Si bien modos, canales, productos, servicios, soluciones y visiones del mundo se hacen semejantes o son rampantemente los mismos – en serie, replicados y aplicados en teoría a todos los rincones –, esta uniformidad no puede con la vastedad de la vida. Todos los modos que en aparencia no son útiles, todos aquellos que se pretenden desaparecer, siguen vivos, aunque atomizados, y se tornan más y más pertinentes. Un ejemplo concreto es el cultivo del maíz y otros cultivos autónomos o soberanos. Hoy la subsistencia (la soberanía alimentaria a nivel local) es el corazón de la resistencia en los enclaves comunitarios que siguen reiventando sus modos particulares (tradicionales o no). La diversidad atomizada es ya una forma frontal de resistencia. Hoy, toda comunidad está en resistencia, y lo mejor es que lo sabe.

REVOLUCIÓN-RESISTENCIA. Sin meternos en vericuetos ideológicos, y sin menospreciar el impulso de todos aquellos que pelearon por una revolución que alterara las condiciones imperantes para la gran mayoría en el mundo, parecería, por todo lo anterior, que emprender una revolución que invirtiera la situación y lograra que las denominadas “masas populares” obtuvieran el poder, es decir, el control súbito de todos los procesos arriba mencionados, simple y llanamente crearía un desequilibrio momentáneo, pero no desteje, no desmonta, el entramado de relaciones que el capital ha tejido. Parte del problema de una revolución así definida es que su instauración es súbita.

Parece necesario, sin renunciar la transformación del mundo, emprender el destejido, el desmontado de las condiciones, el desmontar el edificio, el acercar las decisiones, el entender las condiciones como operan en los rincones, en las regiones. Nada tiene que ver esta opción con el gradualismo, ni es una versión postmoderna del reformismo. Hay que abrir huecos a pico y pala, hay que horadar las paredes y no soltar. Para eso tenemos que entender tales condiciones.

Por eso la construcción del saber es colectivo, los diagnósticos regionales emprendidos por la gente que vive esas regiones, son un intento por acercar el edificio de problemas e intentar enfocarlo a outra escala, o en varias escalas a la vez.

p. 165-166

10. Como nos enseñaron los zapatistas, el fin no justifica los medios. Los medios justifican el fin. Qué quiere decir esto: quiere decir que cuando los medios que utilizamos son liberadores, el fin se alcanza ejerciendo dichos medios. Cuando los medios no son liberadores, el fin puede ser lo grandioso que se quiera, pero no será alcanzado porque los medios lo mediatizan, valga la redundancia. Los medios lo nulifican. Así pasa con la idea de la recuperación de la historia, de las experiencias y saberes locales: un saber no es una cosa, es un tramado, un racimo, un sistema, un proceso.

A veces decimos defender los saberes, que no se pierdan, pero ya los emparejamos al tratarlos como cosas. El capitalismo, su idea del consumo, nos hace verlos como algo adquirible. El saber no se adquiere, se vive. Justamente la erosión cultural es romper, disgregar, diluir u homologar referentes, sugerencias, superficie, profundidad.

11. Alguien, hace poco, definió la autogestión como un proceso en donde un grupo de personas emprenden algo juntos y lo hacen, contradiciendo los criterios exteriores que pretenden normarlo a la distancia. Es decir, en vez de un esfuerzo centralizador, la autogestión (que no es otra cosa que la puesta en operación de los saberes locales, de la experiencia común) es un intento por relocalizar los esfuerzos, las decisiones, definiendo los fines entre todos los afectados, impulsando la creatividad social; devolverle la escala humana a la toma de decisiones. Hacer conciente nuestra propria reproducción y sus cuidados en nuestros propios términos. En este punto, el papel de alguien que actúa en un proceso no parece ser el de sumarle fuerza a un partido, secta o movimiento, sino impulsar respetuosamente la creatividad social. La creatividad más creativa, valga la redundante redundancia, es impulsar la creatividad de los demás.

Como ha dicho Armando Barrera, en vez de un estanque en donde tiramos una piedra y esta tiene ondas concéntricas que llenan el estanque, la idea es que lancemos muchas piedras y que cada una de ellas cree círculos concéntricos. Lo ideal es que esos círculos se toquen, interactúen, se relacionen.

p. 166-167

13. En México en lo particular, existen muchas regiones. Pero las regiones del país entán conectadas en la triangulación con los poderes estatales o federales, y con el mercado internacional que se cuela a todas partes. Sin embargo, están casi totalmente desvinculadas entre sí. […] Pero sobre todo, el problema de las regiones es que la región es el espacio donde existen relaciones comunes que nos afectan en común. Y el capital se ha encargado de hacerlas y deshacerlas por los critérios geopolíticosy geoeconómicos que ya hemos abordado; hasta cierto punto, entonces, son artificales. O sobre un espacio de relaciones naturales se quiere imponer uno de relaciones artificiales.

Cuando se insiste en que deben conectarse, no es sólo para que respondan en conjunto ante una iniciativa de afuera, sino para que inicien un proceso de relación en la acción-reflexión en lo horizontal. La imagen de la red es buena, pero demasiado fija. Por eso hablamos de constelaciones. Que son algo más dinámico y que, por estar allá arriba, todas las noches, nos recuerdan que así el mundo es más ordenado, de manera natural. (Ante un mundo dispersado em archipiélagos, en constante reordenamiento por el capital, debemos oponer un mundo en donde se tejan las relaciones de una “red” o de las “constelaciones” de experiencias, saberes, acciones de resistencia, reflexión en común y fuerza conjunta).

p. 169

18. Una última ocurrencia es que en un mundo cambiante, debemos pensar en cortos y largos plazos, en las conyunturas y en los procesos de larga duración, en niveles macro y micro, en los acomodos globales y locales. El ejercicio que es nuestro reto, es enfocar sucesivamente estos puntos de vista. Un objetivo, si hay que poner alguno, es el desmontado de todo el edificio de procesos que nos oprimen. No basta con etiquetar de neoliberalismo al sistema. Hay que desmenuzar sus acomodos, sus modos de operar, sus estructuras, sus correas de transmisión, sus alcances, la gente que los encarna.

19. Complejidad quiere decir tramado, viene de la idea de entretejer. Hay que asumir un punto de vista que reconozca la complejidad.

20. Por último, darle la palabra a Arundhati Roy, para que nadie nos imponga una receta; la solución tiene que estar anclada a nuestra propria complejidad de condiciones y nuestro tiempo de reflexión:

Soñar que vivimos mientras estamos vivos

y que sólo morimos al morir…

es decir, amar y ser amados.

No olvidar nunca nuestra propria insignificancia.

Nunca acostumbrarnos a la violencia innombrable

ni a la disparidad vulgar que nos rodea.

Buscar la alegría en los sitios más oscuros.

Perseguir la belleza hasta sus fuentes.

Nunca simplificar lo complejo ni complicar lo sencillo.

Respetar la fuerza pero nunca el poder.

Por encima de todo observar.

Tratar de entender.

Nunca apartar la mirada, y nunca, nunca olvidar.

Arundhati Roy,

El álgebra de la justicia infinita

p. 172-175

sin importar lo que traiga el futuro

John Berger

Analicémoslo: toda protesta política profunda es invocar una justicia ausente, y la acompaña la esperanza de que en el futuro esa justicia quede establecida; esta esperanza, sin embargo, no es la razón primera para protestar. La gente se manifiesta porque no hacerlo es demasiado humillante, demasiado aplastante, demasiado letal. La gente protesta (monta una barricada, toma las armas, se va a huelga de hambre, se toma de las manos para gritar o escribe) con el fin de salvar el momento presente, sin importar lo que traiga el futuro.

Protestar es negarnos a ser reducidos a cero y a que el silencio se nos imponga. Por lo tanto, en el preciso momento en que alguien hace una protesta, por hacerla, se logra una pequeña victoria. El momento, aunque transcurra como cualquier outro momento, adquiere un cierto carácter indeleble. Se va y sin embargo dejó su marca. Lo principal no es que una protesta sea un sacrificio efetuado en pos de un futuro alternativo más justo. Lo principal es la redención del presente – algo que parecería no tener consecuencias, que parecería ser una acción inconsecuente [sin lógica, desconectada del futuro, “irrelevante”]. El problema es cómo vivir una y outra vez con la supuesta ausencia de consecuencias, con lo inconsecuente.

[…]

?Cómo vivir con lo inconsecuente? El adjetivo es temporal. Tal vez entonces la respuesta posible y adecuada sea espacial y habría que acercarnos y acercarnos a aquello que redimimos del presente (y que habita en los corazones de quienes se niegan a aceptar la lógica de ese presente). En ocasiones, un narrador puede lograr esto mismo.

En una historia la negativa de quienes protestan se vuelve grito salvaje, la rabia, el humor, la iluminación de las mujeres, hombres y niños. Las narraciones son otro modo de volver indeleble un momento, porque cuando las historias son escuchadas se interrumpe el flujo unilineal del tiempo y que algo no tenga consecuencias pierde totalmente su sentido.

p. 176-177

la palabra cercana y colectiva: tan modernos, tan los mismos

Alfredo Zepeda y Pedro Ruperto Albino

La misma palabra se amplifica en el día de la faena, el trabajo común de la comunidad. Al terminar la tarea, nada forzada porque es convivencia, las autoridades ya tienen preparados los temas que fueron introducidos sutilmente en la plática, mientras los machetes iban limpiando los matorrales del fondo común. La palabra colectiva se formaliza de nuevo, en la terraza junto a la tienda comunitaria, no para discutir sino para ir tomando los acuerdos. Todos escuchan, y la palabra se va completando hasta terminar con un acuerdo. Cuando más gente opina el acuerdo es más fuerte.

Pero el que mejor opina es el que mejor sabe escuchar. Hablar y escuchar van juntos. Por eso dicen los ñuhú que hay tres maneras de hablar. Una cuando quieres que te escuche el que está junto. Otra para que te escuche un grupo. Y otra, transgrediendo el volumen de la voz, cuando no quieres que te escuchen, porque no quieres escuchar.

p. 186

por qué reivindicar la construcción colectiva del saber

Mención aparte merece el proyecto de casi treinta años que desembocó en las Juntas de Buen Gobierno zapatistas en Chiapas. Con sus municipios autónomos y su trabajo autogestionario, comunal, integral por implantar y mantener a largo plazo un autogobierno en rebeldía contra el corrupto gobierno de México, es uno de los ejemplos vivos más duraderos, con mayor extensión territorial y más población involucrada, de un intento por entender los caminos de la convivialidad, con justicia, respeto y dignidad. Y en el centro de toda acción la responsabilidad, el peso a la palabra, la aspiración a una libertad que siempre, como los saberes, se construye en colectivo.

p. 187

En los últimos veinte a treinta años, el horizonte de las luchas se hizo más vasto y disperso que nunca antes. La figura total del embate al capitalismo comienza a hacer sentido gracias a una visión por abajo, surgida de las comunidades rurales y las barriadas urbanas que lo sufren, y a que diversas personas y grupos por todo el continente, atentos a essa visión, la fueron sistematizando. Y es que la “globalización” (junto con su control brutal, su concentración extrema, su arrasamiento de las relaciones, su invasión de todos los ámbitos y su violencia hacia la diversidad) también propició, inesperadamente, un panorama que antes no veíamos. La gente pensaba que sufría sola las condiciones de devastación, despojo y opresión: que su lucha era única, que su historia era única. Pero todas las histórias entán relacionadas. Saber que otras personas sufren y luchan contra las mismas condiciones ha fortalecido un modo de pensar, actuar y vincularnos con mayor perspectiva, lo que renueva los antiguos modos de la lucha y procrea nuevas estrategias.

p. 190

Entender la maraña de relaciones perversas entre dineros, proyectos, políticas y estafas corporativas o gubernamentales, hace que hoy la gente sea más reticente del “desarrollo” como un concepto abstracto y universal, y se niegue a un bienestar de corto plazo. Muchas comunidades saben muy bien que recibir dinero para proyectos por parte del gobierno, de las agencias nacionales o internacionales, de las corporaciones, puede sumirlos en una servidumbre (ataduras semejantes a las de las antiguas haciendas) de nivel global.

Dice un viejo proverbio: “el dinero es lo más caro del mundo porque lo paga uno en dignidad, tiempo y estima propria”. Negarse a recibir dinero y programas es duro, porque las condiciones son tan extremas, pero “la bala de azúcar”, como le llaman algunas comunidades indígenas, es la estafa que mata desde fuera muchos esfuerzos – incluida la idea de la resistencia.

p. 191

Nosotros conocemos nuestros territorios, sabemos cómo están y cómo cuidarlos. Tenemos lo necesario para gobernarnos mediante nuestras asambleas, a nuestro propio y respetuoso modo y tiempos. Ya no podemos permitir tantas normas impuestas, pues acabaríamos haciendo solamente lo que ellos quieren”, dicen desde muchos rincones.

[…] Dicen los mayores: “El territorio es el balance que hemos logrado en siglos o milenios de relación con la naturaleza”. Cuando llegan funcionarios a promover políticas ajenas y dicen que le van a ayudar a la comunidad a “reordenar el territorio” para “expandir las capacidades productivas y ecológicas”, las comunidades indígenas se ríen. “Eso es lo que hemos venido haciendo por lo menos hace diez mil años”, contesta la comunidad. El territorio es ya un orden, un equilibrio con todo. “Nosotros sabemos cómo recuperar los suelos, dónde echar el ganado, dónde cosechar agua y cuidar nuestros ojos de agua, dónde sembrar, cómo hacer que el bosque viva y se mantenga, cómo hacer que llegue la lluvia y a dónde.”

Hay que recordar el origen de nuestra comunidad, de nuestra región, de nuestro pueblo”, dicen los mayores. “Recordar la historia de las luchas de nosotros. Pero también los saberes de siempre, todo lo que la gente sabe y le ha servido para cuidar las siembras, los bosques, el agua, los animales. Hay que hacerle caso a los ancianos y a los sabios. Tenemos que repensar quiénes éramos, por qué nos quieren desaparecer y cómo vamos a defendernos”.

p. 192-193

Fortalecen las estructuras comunitarias, la creatividad individual y social – y los mecanismos para potenciarse unos a otros: la asamblea, el trabajo compartido, los ámbitos de celebración y espiritualidad. Para estas comunidades, la autonomía más fundamental es producir alimentos propios, mantener e intercambiar sus semillas ancestrales libres, ejercer plenamente su independencia productiva y pensar, decidir, laborar, soñar y celebrar juntas, sin tener que pedirle permiso a nadie para ser o existir. Esta es una propuesta muy fuerte. De ella surgen los fundamentos de la autonomía como la entienden las comunidades campesinas indígenas, rurales. “Es urgente defender nuestra vida en la siembra produciendo nuestra comida. Nuestras labores no son un empleo para comprar comida con un sueldo de explotados, es acto creativo que refuerza la plenitud de la comunidad”, dicen los comuneros.

Sólo con cultivos propios, con maíz nativo propio (no su versión desfigurada y transgénica comercial) cultivado por la comunidad para depender lo menos posible del mercado, podemos defender el agua, los bosques, los recursos naturales, los saberes agrícolas, médicos y otras técnicas ancestrales y actuales, y todo nuestro sistema de impartición de justicia, las asambleas y el trabajo colectivo. Sin maíz cultivado por nosotros no hay autogobierno en las comunidades. Si no existe más la posibilidad de tener maíz y otros muchos cultivos propios, nos vuelven dependientes de las compañias que diseñan y producen semillas comerciales”.

Y afirman: “La autonomía es un intento, una herramienta, como el arado, para evitar que se desgaste nuestro pacto de convivencia: lo que soñamos y logramos juntos. Es un intento por renovarlo todo vez tras vez. En la comunidad hay conflictos, como en cualquier rincón del mundo. Hay violencia. Pero uno solo está ‘podrido’, mientras que con lo que sienten, piensan y buscan los otros con cada quien, formamos comunidad”.

p. 194-195

Hoy, América Latina es un laboratório de espacios de reflexión derivados del intercambio de muchas experiencias que comienzan a narrarse desde muchos rincones. Tal vez por primera vez en la historia podamos barrer el panorama completo de cómo actúa, de facto, el capitalismo en el mundo.

Las asambleas comunitarias son espacios de reflexión y aprendizaje sumamente cruciales. Es ahí, y en el trabajo concreto, donde la gente aprende y enseña de un modo natural y pertinente. Donde las asambleas son fuertes, los programas de gobierno, los invasores o las empresas con sus tretas no logran mucho, porque la claridad de la asamblea frena o resuelve los problemas. Donde las asambleas son débiles, la comunidad se rompe y pierde – poco a poco o de repente – la fuerza para resistir las invasiones, la corrupción y los programas de gobierno. Esos espacios para pensar juntos también sirven para reafirmar entre todas las personas que conviven “hasta dónde nos quieren quitar lo que somos, hasta dónde nos quieren arrebatar nuestra soberanía, nuestra autodeterminación”, y la pregunta recurrente es: “?hasta dónde llega nuestra soberanía?”

Casi todos los bosques son custodiados por los pueblos indígenas, son de las comunidades, y los cuidan en colectivo. “Pero qué soberanía tendremos”, dicen, “cuando la conservación de nuestros recursos esté regulada por el precio de los bonos de carbono y de servicios ambientales de aguas y bosques en la bolsa de valores de Nueva York. No queremos que el control económico de fragmentos de nuestro territorio completo esté secuestrado por bonos, patentes, registros, permisos, certificaciones, contratos con empresas, programas de las dependencias de los gobiernos o las regulaciones de los tratados de libre comercio”.

Para defender su territorio en toda su complejidad, los campesinos saben de la urgencia de defender la comunalidad de la tierra. “La propriedad individual de la tierra rompe los territorios”, insisten. “Hace imposible el cuidado integral comunitario del bosque y nos aparta de nuestro cuidado del agua, nos impide recuperar los suelos, trabajar la protección contra los vientos, nos confunde el posible cuidado ganadero”.

p. 196-197

Todo rincón es un centro: nuestra condición, nuestro entorno, nuestras circunstancias, nuestra historia y nuestros procesos actuales, son sólo nuestros, de quienes compartimos el lugar donde existimos. Tales curcunstancias propias nos hacen diferentes de los demás, pero al mismo tiempo nos hermanan con los otros porque a cada persona, familia, comunidad, o colectivo, le ocurre lo mismo que a nosostros.

Ese tejido de saberes, vivencias, experiencias y visiones compartidas de rincón en rincón, viene desde el fondo de la humanidad, desde siempre, desde que la memoria recuerda la memoria de la memoria.

p. 199

Hace unos cinquenta años, desde sus cuidadosas lecturas de numerosas fuentes (de Marx a los filósofos medievales, pasando por la experiencia compartida de personas, comunidades y colectivos), Iván Illich ya proponía la crítica profunda de lo que él llama “el monopólio radical del modo industrial de producción” y que había que detallar la devastación inherente a essa lógica industrial que violenta las escalas y los límites naturales de las dimensiones críticas de la vida.

Así, la sobreproducción y la acumulación desmedida de bienes y servicios, de instrumentos, es decir, de procesos concatenados, tenían efectos catastróficos para el cuerpo social, y esto ocurría porque la lógica inherente era “ejercer un control único sobre la satisfacción de una necesidad apremiante, excluyendo el recurso a las actividades no industriales”.

Esto impide el ejercicio (hasta la imaginación) de alternativa alguna, al punto de que la gente duda de su propia capacidad para resolver por sí misma su tejido de necesidades y propuestas. Lo industrial monopoliza toda la producción, incluso el pensamiento y la imaginación. Tal monopolio es tan radical, decía Illich, que llega un momento en que a nadie en el mundo se le ocurre que haya otras maneras de pensar, otras maneras de idear las situaciones, otras maneras de solucionar problemas o de proceder en el mundo. El único modo es lo industrial, y en lo industrial está todo: la ciencia, la medicina, la educación, el derecho, la epistemología, el intercambio, la organización del espacio y el tiempo, sin lugar para lo sagrado.

p. 208

juntos afirmar quienes somos

Pero para que la historia sea útil, para que sea justa, para que abarque todo aquello que es la experiencia de la gente, no puede ya ser la Historia, dictada desde el poder, una que borra a tantos y tantas y que crea una versión única desde donde se nos juzga y se nos usa, sino las historias, la de ustedes, la mía, la de los colectivos, la de los pueblos indios, y la de todos los desplazados, descastados, despreciados y utilizados. No se trata sólo de la historia de los desvelos y las miserias, de los agravios cometidos en nuestra contra. Se trata, sobre todo, de nuestra propia visión, de nuestro propio sentido en común, todo aquello que hemos construido para entender y tranformar al mundo. Se trata de tantas historias de anticipación, de tantas historias de resistencia: resistir es deslegitimar a quien nos roba el sentido de lo que somos, de quien nos juzga como manera de opresión y control.

Por eso el principio revolucionario más cabrón, el más contundente, es que todos somos iguales porque somos diferentes: hay una igualdad natural que es: todos somos centro único de nuestra experiencia. Que cada quién está incompleto si le falta la visión de los otros y otras, porque no se trata de tolerar al otro sino de que el otro es indispensable para dar su versión. Es obvio que aquí no incluyo a quienes nos joden, por más que tenemos que conocer su versión. Hablo de la gente común, aquella que necesita dar su versión para sentir que existe, para no dudar de que existe.

Las historias, las narraciones, nuestros relatos, pero sobre todo nuestro impulso, nuestra necesidad de narrar y decir lo que somos, es el regalo más antiguo que nos queda de lo remoto, es el corazón de lo humano. Crear sentido es impulsar la transformación – la metamorfosis – del mundo.

p. 219

toda palabra viva

Dice Raimón Pannikar:

Desde el momento en que las palabras dicen única y exclusivamente lo que uno quiere decir y no dejan espacio a lo que también otro quiere decir, desde el momento en que pasan a ser solamente signos y dejan de ser símbolos, desde el momento en que sólo señalan algo y no son ya la expresión, la manifestación y con ello el velo mismo de ese “algo”, desde ese momento degeneran incluso como palabras. Se convierten en meros instrumentos para la transmisión de mensajes cifradas, abiertos sólo a quienes previamente poseen la clave. Son términos, signos, más que propiamente palabras, símbolos. Muy fácilmente pueden entonces los términos convertirse en instrumentos de poder en manos de quienes dictan su significado o conocen las claves para descifrar los signos. No hace falta ya interpretar ni comprender esos signos; son sólo órdenes o advertencias para la orientación de cada cual, pero no forman parte de uno mismo ni son revelaciones de la realidad. No se puede jugar ni rezar, y menos aún ser, con esos signos. No se puede hablar verdaderamente con esas mal llamadas “palabras”, sino sólo repetirlas, imitando a quienes imponen tal poder sobre nosotros. Cuando una locución designa sólo lo que uno quiere decir y excluye a quien la escucha, en lugar de permitir una corriente de comunicación entre aquellos que, por ello mismo, hubieran podido no sólo acercarse y fecundarse recíprocamente, sino aproximarse mutuamente a la realidad, a la verdad. Toda palabra viva es diálogo. (La trinidad).

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