Sylvia Marcos. México, 2011, 1a edição.
p. 11
“… Ese carácter esencialmente local supone… hablar de algo que sería suerte de producción teórica autónoma, no centralizada, es decir, no necesitada de una aceptación desde el régimen común para establecer su validez”.
Sub Comandante Insurgente Marcos
Coloquio Homenaje a Andrés Aubry, 2007
p. 18
[…] el zapatismo ha construido sus propuestas políticas, sus formas de autonomía y autogobierno, sus objetivos de lucha sobre una re-creación de saberes ancestrales mesoamericanos. Como lo reconociera José Saramago en el acto final de una reunión con la comandancia del EZLN, “su propuesta política es otra”.
No es de extrañar que, justamente para el zapatismo, la inclusión de las mujeres y su participación equitativa en los puestos de autoridad, su capacidad de asumir responsabilidades en sus comunidades a la par con los varones y su exigencia de un trato digno y respetuoso hacia ellas sean la propuesta política zapatista, en el sentido de que no es “una más” entre prioridades organizadas jerarquicamente. “No sostenemos que la lucha por la tierra es prioritaria sobre la lucha de género”, como lo señalara el Subcomandante Marcos (2010: 230).
p. 19
Las mujeres de “color” en los Estados Unidos habían elaborado terminologías, conceptos y demandas que hacían justicia a la particularidad de su opresión. De ahí emergió la teoría de las intersecciones que ha servido para ampliar, profundizar y distinguir los lineamientos de un feminismo de “color” entre las diásporas culturales dentro de los Estados Unidos. En los movimientos de mujeres indígenas en México y América Latina, y especificamente en el zapatismo, emergieron demandas y prácticas en parte convergentes, pero desde otras coordenadas que no son importaciones ni imitaciones del feminismo urbano del Norte geopolítico – mexicano o internacional – ni tampoco restauraciones estrictas de raigambres de cosmovisión ancestral con la dualidad femenino/masculina. Algunas de sus coordenadas epistémicas son notables por sus particularidades forjadas desde los movimientos de mujeres indígenas. Son productos de una interacción dialógica y creativa entre múltiples influencias, herencias, diferencias, contiendas y reclamos. Así es como se dan adentro del movimiento feminista, en permanente creación y recreación.
p. 20
La encarnación o “corporización” de la “teoría”
Las formas de concebir lo que podría llamarse su “teoría” feminista se encuentran arraigadas en sus cuerpos y en la materia, materia que forma un conjunto inestable y fluido con la naturaleza y todos los seres que la integran. No es “teoría” de ideas y conceptos abstractos, de lenguaje simbólico y semiótica. Es teoría hablada, vivida, sentida, bailada, olida, tocada. “Queremos agarrar con nuestra mano el derecho”… “pero agarrarlo com fuerza, con las manos, para que no escape” dirá, palabras más palabras menos, la autoridad de la Junta de Buen Gobierno del Caracol de Morelia, Chiapas, en junio de 2009. Estas formas de expresión encarnadas, “corporizadas”, son características de los discursos y prácticas de los movimientos de mujeres indígenas.
p. 21-22
[…] No es por supuesto un conjunto de principios abstractos, pero es teoría si la consideramos encarnada y como propria de los universos filosóficos que la sostienen, si se acompaña de fiesta y de danzas, recordando así el lejano origen de la palabra teoría en la palabra griega theoria, que significaba festival.
El cuerpo y el espíritu, la materia y la mente no están concebidos como mutuamente excluyentes. Se viven como un continuum cuyos extremos son polos complementarios, “opuestos”, pero que fluyen el uno hacia el outro. Así, no se puede hacer teoría sin cuerpo y sin acción y prácticas. Es en el ejercício de los derechos que éstos se actualizan y existen y, constituidos, son un reto a la lógica del Estado neoliberal. Reclamando y ejerciendo sus derechos, ejercitándolos, desempeñando cargos de autoridad en sus comunidades, así es como las mujeres crean la teoría feminista zapatista. Es ‘saber cómo hacer’ y no ‘saber sobre’, dos formas de construcción de conocimiento, dos epistemes antitéticas. Cuerpo y espíritu fundidos.
La dualidad como dispositivo perceptual
p. 23
[…] Shannon Speed, entrevistando mujeres de una comunidad de apoyo zapatista, les preguntó si los varones les habían insinuado que ellas deberían esperar para hacer su lucha como mujeres ya que en el momento era necesario un frente común. Obtuvo esta respuesta, después de un largo silencio reflexivo: “Lo opuesto es cierto, es a través de la organización que empezamos a luchar, que empezamos a estar conscientes de nuestro derecho como mujeres”.
p. 24
Y la paridad con el varón
Es importante revisar el impacto del concepto de dualidades fluidas sobre la “lucha de género”. Como es bien sabido, la lucha de las mujeres indígenas busca incorporar a los varones. No se puede concebir como una lucha de mujeres contra o al margen de los hombres. Aunque se expresa como un reclamo y una rebeldía contra situaciones de dominación y sujeción de las mujeres, essa lucha existe a la par, es decir, que está subsumida en, y encapsulada por, la certeza cosmológica y filosófica de la complementariedad y conjunción con el varón, con la familia, con la comunidad, con el pueblo. Estas características relacionales formadas a través de interacciones sociales exigen que los varones participen también en la “liberación” de las mujeres. No existe un imaginario posible sin ellos al lado. Son una en dos y dos en el todo de la interconexión con los seres de la naturaleza y del cosmos.
p. 27-28
El equilibrio como Equidad
Judith Butler, a lo largo de toda su obra, ha ido desmontando la categoría binaria míticamente afincada en la fisiología sexual e inevitablemente natural: se es macho o hembra por características genitales. En contraste, todos los repertorios culturales aceptados son de varón o de mujer y conforman el ‘género’. Desafortunadamente, a pesar de las múltiples matizaciones y sofisticaciones posteriores en un variado abanico de posturas que se aproximan, lo reformulan, lo desarrollan y aun lo critican, este andamiaje sexo-género ha quedado como el inevitable e invulnerable referente binario de un gran número de teorizaciones feministas. Si empezamos con este referente, descubrimos que, con el oído atento, la escucha cuidadosa e informada, no podemos reducir los discursos sobre el género en las voces de mujeres indígenas a esta fórmula sexo-género de categorías mutuamente excluyentes.
[…] La noción de género es introducida por las feministas académicas norteamericanas como categoría analítico-política y, luego, reintroducida en el discurso de los organismos internacionales, especialmente en los de cooperación, como concepto técnico, es decir, supuestamente neutro, a finales de los años 1980 e inicios de los 90, época en que llega con fuerza a América Latina, por ejemplo, encapsulado en los sloganes “género y desarrollo”, “mujer y desarrollo”, rápidamente apropriados por el aparato discursivo de los organismos internacionales económicos y políticos del establishment del desarrollo y sus contrapartes del sur.
Las otras globalizaciones
p. 35-36
Por ejemplo, Obioma Naemeka habla de la “política del estómago” – the politics of the belly –. Ella insiste que en su región de Nigeria, Igbo – lo que antes se llamó Biafra –, la llegada confrontativa de feministas afroamericanas reproduce la relación dominante-subalterno. Las afroamericanas situadas en Estados Unidos dificilmente pueden comprender las encrucijadas que las mujeres africanas de Nigeria enfrentan.
Así, su análisis sobre una gran conferencia internacional termina con esta frase: “obviamente, lo que emergió fue una confrontación de perspectivas”. Lo que su argumento posterior demuestra es que la postura “anti-hombre” de las afroamericanas era un producto neto de su situación contextual de Estados Unidos en donde, además, sufren una discriminación racial. Las afronigerianas viviendo y trabajando – y creando – en el continente africano, no podían comprender por qué la total exclusión de los varones sería importante para lograr sus objetivos.
En este aspecto particular puedo percibir claras interconexiones entre las posturas de las nigerianas de Igbo y las indígenas de los movimientos sociales en México, en especial las zapatistas chiapanecas. Ellas también reclaman la participación de los varones en sus talleres y otras acciones y prácticas de género, “…para que ellos también se eduquen”, como explica Tomasa, indígena purépecha.
p. 37
Quiero comentar el artículo en el que Shu-mei Shi ejemplifica el “excesso de sentido” del que habla Boaventura de Sousa Santos cuando critica tanto el universalismo como el relativismo cultural crudo. Ella habla de las relaciones entre mujeres de clases dominantes y subalternas y su propuesta final cierra su artículo con que ambas tienen que reconocer la absoluta impenetrabilidad de la otra, el “no pasarás” del cuento “El etnógrafo”, relatado por Jorge Luis Borges. Al aceptar las diferencias, se debe poner en duda la completud absoluta de su próprio universo cultural, abriéndose a posibilidades de cambio que mejorarían su proprio contexto. Reconozco esta actitud en las mujeres zapatistas de Chiapas cuando las escucho decir que quieren cambiar lo que no les gusta de su cultura, lo que “hace triste a su corazón”. Ellas están expresando la “incompletud” de sus mundos de referencia y abriéndose a cambios deseados.
Zapatistas: llegar a ser autoridad
p. 50
Pedir todos los derechos para todas – y todos – sin pretender ser iguales a los varones. “La diferencia nos empareja, no nos inferioriza”.
Boaventura de Sousa Santos diría que las mujeres tenemos derecho a ser iguales cuando la diferencia nos inferioriza y a ser diferentes cuando la igualdad nos descaracteriza.
p. 57
El proceso de toma de autoridad por las zapatistas
En agosto de 2004, en un documento aparecido en la revista Rebeldía, el subcomandante Marcos detallaba la falta principal de la propuesta zapatista entonces:
“La participación de las mujeres en las labores de dirección organizativa sigue siendo poca, y en los consejos autónomos y Juntas de Buen Gobierno es prácticamente inexistente; no hay, todavía, espacios para que la participación femenina en la base social zapatista se vea reflejada en los cargos de gobierno…”
Añadía: “… las mujeres siguen sin ser tomadas en cuenta para los nombramientos de comisariados ejidales y agentes municipales”.
[…]
Parece increíble que hayan pasado sólo unos años, y que a finales del 2007 pudiéramos escuchar los reportes de alrededor de 150 mujeres “autoridad”. Consejas autónomas, comisariadas ejidales, agentas municipales y participantes en las Juntas de Buen Gobierno. Parecería que la autocrítica que hizo Marcos en el 2004: “… esta falla requiere de medidas que la contrarresten…”, empieza a ser cosa del pasado.
p. 64
Otro mundo… Otro camino… Feminista
“Exigimos a todos los hombres del mundo que nos respeten… porque un México sin mujeres no sería México y un mundo sin mujeres tampoco sería mundo”.
Así expresó Everilda su concepto del papel y valor de las mujeres. Sin nosotras no existe México y sin nosotras no existe mundo. Dejo a su reflexión las implicaciones profundas de estas palabras.
Demandas de justicia trans-culturales / transnacionales
p. 125
[…] una cita de una mujer amuzga de Guerrero, activista y lideresa de la ANIPA:
“La lucha de las mujeres indígenas no está peleada con la lucha de las mujeres feministas… va de la mano y va a par porque hay temas que nos atraviesan la vida por ser mujeres”.
p. 66
“… y nos dímos cuenta no sólo que no nos entendían, sino que su propuesta era mejor”
Esta frase sobre las primeras experiencias, hace más de 20 años, del pequeño grupo guerrillero al enfrentar a las comunidades mayas podría apropiármela como feminista – ya que el sub acaba de proponernos la piratería como forma colectiva de apropiación, pues, me la apropio –. Muchas de nuestras propuestas de feministas urbanas caen así frente a las comunidades. Ni se entienden y nos toca ahora llegar a comprender cómo “… su propuesta es mejor”.
p. 67
A través de los años, he escuchado en silencio y aprendido de ellas, las zapatistas/indígenas, cómo ven el mundo, la naturaleza, cómo se ven a sí mismas, sus hijos, sus compañeros y cómo conciben su cuerpo de mujer encastrado en creencias ancestrales. Me he atormentado con la búsqueda de las palabras adecuadas para que su voz y su ser sean comprendidos en ambientes ajenos, en ambientes políticos nacionales e internacionales, buscando que su oralidad no sea interpretada como inferioridad y atraso.
Invertir el orden, reflexiono, invertir el proceso de hacer teoría. Comenzar con las voces múltiples de esas mujeres. Qué dicen? Cómo lo dicen? Qué esperan? Qué reclaman? Qué aportan desde su cosmovisión?
No quiero empezar con las lecturas acuciosas de las grandes teóricas feministas como Joan Scott, Judith Butler, Gayatri Spivak o Amalia Valcárcel y muchas más que leo con fruición. Son tan elegantes, tan abstractas, tan impecables en sus lógicas… me siento seducida por su perfección discursiva. Ninguna contradicción, ninguna ambigüedad.
Pero yo quiero comenzar abajo, abajo y a la izquierda. Quiero comenzar con las voces de las zapatistas y otras mujeres indígenas del continente. Necesito unir esos dos mundos, el de la teoría feminista que, aunque me fascina, no incluye el espectro de lo que viven y narran en profundidad las prácticas y voces indígenas. Tengo que hacerlo pero a mi modo y de “otro modo”.
Así que ensayo “otro camino”, para lograr-se ese “otro mundo” con mis contribuciones modestas como intelectual que apoya al zapatismo y a sus mujeres. Las veo como la esperanza mejor de otro camino en donde mujeres y varones compartan sus luchas, sus disyuntivas, sus decisiones hacia otro mundo posible mejor y más equitativo para ellas y ellos… “… Construyen nuevas realidades que necesitan reflexión teórica”, dice el sub Marcos en “Otra teoría?”.
p. 70
Y aquí me remito también al cartel-anuncio encontrado repetidamente en el Caracol de La Garrucha: “En este Encuentro no pueden participar los hombres en: Relator, traductor, exponente, vocero, ni representar en estos días 29, 30 y 31 de diciembre del 2007; sólo pueden trabajar en: hacer comida, barrer y limpiar el Caracol y las letrinas, cuidar a los niños y las niñas, traer leña.”
p. 75
Género y reivindicaciones indígenas
Con la insurgencia del EZLN en enero de 1994, irrumpe en México la cuestión étnica previamente reprimida por la búsqueda de integración del país a la economía mundial. Esta insurgencia no es un movimiento guerrillero convencional.
Reivindicaciones otrora consideradas “superestructurales” se convierten aquí en centro de las demandas. Los indios que, según cierta ortodoxia revolucionaria, deberían desaparecer, exigen ahora respeto a su cultura, ritos y creencias.
En los comunicados públicos del EZLN resalta una postura que sorprende encontrar en un movimiento armado. Por todo ello se ha dicho ya que la lucha del EZLN es la primera guerrilla posmarxista. Aunque ventilaban reclamos de justicia social, de equidad y de alivio a la miseria, las demandas de los insurgentes pusieron en el centro el respeto a sus costumbres, lengua y tradiciones. Y recordaron que han sido desechados y despreciados en su propio espacio. Antes sufrían en silencio; hoy, hasta intelectuales urbanos que solían permanecer al margen de sus dilemas y sufrimientos empiezan a tomar en cuenta esas situaciones que han llevado a cuestas los indios, así como reconocer que su diversidad da a México una riqueza plural.
p. 76-77
El primer boletín público del EZLN – diciembre de 1993 – ya menciona la Ley Revolucionaria de Mujeres, la cual estipula: Primero, las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen. Segundo, tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo. Tercero, tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar. Cuarto, tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y a tener cargo si son elegidas libre y democráticamente. Quinto y Sexto, tienen derecho a la educación y a la atención primaria en su salud y alimentación. Séptimo, tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio. Octavo, ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada fisicamente ni por familiares ni por extraños; los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente. Noveno, las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias. Y Décimo y último, las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios.
Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas
(Oaxaca, 1997)
p. 83
En la oralidad, las palabras tienen peso y solidez. “Un desparramiento de jades” llamaban metaforicamente los antiguos a las exhortaciones dirigidas a los jóvenes en la sociedad mexica. Estos discursos rituales eran puras palabras. Palabras-jades, atesoradas como piedras preciosas, que resisten el paso del tiempo.
Las formas orales, la redundancia, el ritmo, el paralelismo me envolvieron durante esos días. Más aun, los errores de sintaxis y de pronunciación en español, cumplieron generalmente la función de poetizar el discurso. De volverlo más musical y rítmico. Es el recurso de las amonestaciones y pláticas como los ilamatlatolli y huehuetlatolli llamados por los estudiosos “testimonios de la antigua palabra”. Su finalidad es enseñar algo pero con belleza musical. Pasar la tradición, como la “Historia del Tohuenyo” del Libro III de fray Bernardino de Sahagún, con mitos e historias que a nosotras quizás nos parecen circulares y repetitivos.
p. 87
La esperanza no cesa: mujeres indígenas y resistencia global
Hay que esforzarse por entender el universo simbólico y religioso, así como la cosmovisión en la que están inmersos los pueblos indígenas. Si no lo hacemos, actuaríamos inconscientemente como neo-colonialistas.
Entrevista con Sylvia
p. 93
Cuando entré a El Colegio de México, me di cuenta de que había muchas mujeres que hacían estudios de la mujer, pero que, en los 80, aún no se identificaban como feministas. Por ello había una especie de tensión. Muchas de ellas hacían excelentes investigaciones sistemáticas, pero no buscaban la congruencia entre sus investigaciones y sus propias vidas. Al desvincular lo académico de lo personal, creas áreas separadas. No le quito valor a ninguna. Creo que era importante que las mujeres feministas no se confinaran al activismo. Pero, al mismo tiempo, es pertinente pedir que la práctica se complemente con la teoría y que ésta informe, a su vez, las luchas prácticas. Cuando se rompe este ir y venir de la teoría a la práctica, el activismo puede tornarse banal; y la academia, fútil.
Muchas feministas hemos articulado toda nuestra postura en torno al vínculo entre el activismo y la academia. Para nosostras, las posiciones extremas serían caminos sin salida. Una crítica que hago a un cierto movimiento feminista internacional es que se dedica a luchar sin un análisis teórico profundo ni una comprensión de los contextos sociopolíticos y culturales. Muchas veces, el activimos político se vale de eslóganes contundentes, pero si éstos no van acompañados por toda una reflexión se empobrecen a tal punto que ya no te reconoces en las reivindicaciones correspondientes.
p. 101
Nada más pienso que Iván [Illich] hizo comentarios en su libro El género vernáculo que excluyeron, prácticamente, la posibilidad de dialogar con las feministas. Iván escribió en un tiempo en el que apenas se empezaba a usar el término de género. Fue uno de los primeros en el uso de ese término. En esos años, muchas mujeres teorizaban todavía sobre las mujeres como entidad separada. Entonces, estas mujeres que todavía tenían mucha rabia activista lo silenciaron, no lo aceptaron como interlocutor. Iván también tuvo algunas actitudes irritantes – en sus últimos años cambió mucho – porque tenía todavía su formación – perdón, pero tengo que decirlo –, su formación de clérigo. Estaba acostumbrado a tomar en serio a los hombres y sólo a los hombres. La tradición judeocristiana es muy jerárquica en lo que se refiere a la relación masculino-feminino.
p. 109
Derechos humanos y mujeres indígenas: una lectura de sus declaraciones, propuestas y demandas
Me oponía al uso del término “derechos humanos” porque estaba fundamentado en la individualidad del sujeto/a de derechos proveniente de la filosofia neoliberal. Al final lo rechacé y miné su uso, que distorcionaba la manera como las mujeres indígenas se conciben a sí mismas fuera de esta individualidad nociva. A través de estos últimos años, al eschuchar el término en los labios de las mujeres mismas de las comunidades, fui descubriendo otro concepto que emergía del uso del mismo término.
[…] Éste ha sido reconfigurado desde las mujeres indígenas organizadas en el continente americano. A través de sus propias voces, podemos acercarnos a estos nuevos significados que reformulan el término “derechos humanos” en sus prácticas feministas y/o organizativas. “Es el tiempo de actuar, y el tiempo de agarrar con nuestras manos nuestros derechos”.
p. 110
A partir tanto de su propia perspectiva sobre su ser mujeres – en el ámbito de las relaciones de género –, cuanto desde su pertenencia a la colectividad como integrantes de los pueblos originarios indígenas, ellas están gradualmente transformando lo que significan los “derechos humanos” dentro de sus luchas como mujeres indígenas.
[…] Entre sus particularidades destacan: una visión propia y con características específicas del concepto de género, una defensa de su espiritualidad indígena y un reconocimiento de las responsabilidades y derechos al interior de sus colectividades.
Resignificación subversiva
p. 114
[…] el proyecto del EZLN significó, para muchas mujeres indígenas, una oportunidad para cuestionar “costumbres malas”, para hablar de derechos: el decidir sobre su cuerpo, el derecho al respeto y la no violencia contra ellas, el derecho al trabajo y a una remuneración justa, el de la toma compartida de decisiones de la familia, la organización en la comunidad, y el de la corresponsabilidad en las tareas domésticas y la crianza de los hijos.
Así, Tarcila Rivera, dirigente kichwa del Enlace Continental de Muejres Indígenas, dice: “Consideramos que son los pueblos indígenas quienes mantenemos vivas la concepción de género proveniente de nuestras propias fuentes, debemos de hacer esfuerzos para que dicha concepción sea coherente con la realidad cotidiana en nuestras respectivas sociedades.”
Defensa y recuperación de la espiritulidad indígena
p. 123
La “espiritualidad indígena” no es asunto de iglesia, de devoción personal o de creencias individuales. Es aquello que unifica e identifica a las colectividades; que les da un cohesión. Es lo que se recupera de los ancestros, lo que dota dde sentido a sus luchas políticas e sociales. No es, en definitiva, una religión institucional.
El Mandato de las Mujeres Indígenas de Abya Yala demanda:
Respeto a lo lugares sagrados y la administración de los mismos desde nuestros pueblos;
Rescatamos la cosmovisión indígena de los pueblos para mantener viva la espiritualidad y la cultura;
Exigimos que nuestra cosmovisión no sea folclorizada por parte de los Estados y las empresas privadas.
Demandas de justicia trans-culturales/ transnacionales
p. 125
“Lo importante de los tiempos nuevos – dijo un rarámuri de Chihuahua –, es que hemos empezado a valorar otra vez nuestras costumbres”.
El espacio religioso y médico de las mujeres en México
p. 127
Las formas actuales de curar pueden recurrir a la tradición prehispánica primordial o emerger de la fusión de las culturas traídas por la conquista española y las colonizaciones subsequentes.
p. 129
“Curanderismo” es un término español utilizado para una variedad de prácticas y rituales curativos, los cuales as veces son referidos como “chamanísticos”. Esto defiene un terreno privilegiado en donde las etnias indígenas se atrincheraban y se manejaban a sí mismas, no sólo para sobrevivir a la conquista española, sino para convertirse en un nicho de invención continua y autónoma. Elementos de diferentes períodos históricos se mezclan, se reorganizan y re-significan por la acción de los agentes de este proceso: las grandes mayorías de la población en desventaja que vive en los centros urbanos de México y en las comunidades campesinas.
Entre esas mayorías, casi siempre son las curanderas, en vez del doctor que practica la medicina moderna, quienes restablecen el equilibrio afectado por las enfermidades. La curandera es, literalmente, un “medicus” en el sentido clásico, alguien que sabe cómo nombrar, reconocer – dicere – la medida – raíz indo-europea: med – de lo necesario para restaurar el equilibrio perdido. Para entender a cabalidad los significados de poder curar en estas comunidades, más allá de lo aparente, se requiere que nos sumerjamos en la dimensión cosmológica mesoamericana, que es su manantial.
p. 130
La integración del cuerpo con el universo significa que la curación sólo puede ser concebida en términos cosmológico-religiosos. Es decir, para reparar el cuerpo, uno necesita también, en algun sentido, reparar al mundo, alinear la relación de uno mismo con él y sus poderes que penetran por todas partes.
Cosmología y presencia de lo femenino en la mitología mesoamericana
p. 130-132
Una construcción del pensamiento mesoamericano que se repite constantemente es la fusión de lo feminino y masculino en un principio singular, pero polarizado, que se reflejó en un panteón en donde las divinidades se concebían en pares. Manuscritos del siglo XVI atestiguan estos conceptos: la Madre y el Padre, Tonocatecuhtli-Tonocacihuatl y sus creaciones; Uxumuco y Cipactonal, los dioses del agua; Tlatecuhtli y su esposa Chalchihuitlicue etc. Las fuentes primarias muestran el principio divino dividido en numerosas parejas. Por ejemplo, Ometeotl-Omecihuatl, el dios que es dos, demuestra el principio de complementariedad. Esta doble deidad – divinidad – vivía em Omeyocan, el lugar de la dualidad. En las regiones bajas de la tierra vivía Mictlantecuhtli-Michtecacihuatl, el par de dioses que permitía el acceso a los nueve niveles cósmicos del mundo subterráneo.
Lo feminino como fuerza cósmica no era una presencia que se imponía a su opuesto, tampoco invalidaba al masculino, ni trataba de negarlo o hacerlo parecer secundario o subordinado a ella. Más bien, la preocupación principal era mantener las dos fuerzas en balance, para establecer el equilibrio. La presencia feminina complementaba a lo masculino, fluía o circundaba a su opuesto masculino, o los dos fluctuaban en una eterna alternancia. En el nivel de la iconografía, las imágenes de los dioses a veces incorporaban atributos masculinos o andróginos. El concepto de la unidad dual se encontraba través de las culturas de Mesoamérica. De este modo, Eric Thompson, historiador de la religión maya, nos habla de Itzam Na y su pareja Ix Chebel Yax en la región maya. Bartolomé de las Casas menciona a Izona y a su esposa, y Diego de Landa también se refiere a Itzam Na e Ixchel como los dioses de la medicina.
A las divindades femininas les asignaron muchas funciones fundamentales y especiales: Chantico era la diosa del fuego en la tierra; Chalchihuitlicue representaba el principio femenino de la fertilidad y era la diosa de los lagos, los ríos y los manantiales. Los cuatro Izcuiname sostenían las cuatro esquinas del cosmos. Tlazolteotl era la diosa de los que viajaban y de la confesión – un importante ritual de las sociedades precolombinas. La diosa Cihuateteo era la ayudante del sol em su descenso del zenit al atardecer. Coatlicue, “la de la falda de serpientes”, era la diosa de la creación y la madre de los dioses; Xochiquetzal era la diosa madre de las flores; Xilonen era diosa del maíz etc.
Un universo múltiple, fluido y sagrado
p. 133
[…] Dios no era pensado como una persona trascendente separada del mundo. Los precolombinos no individualizaban al ser de la misma manera que los cristianos o practicantes de outras tradiciones occidentales; tampoco atribuían individualmente la responsabilidad de la acción humana de la misma manera, como sucede con las concepciones cristianas del pecado. Los colectivos – comunales: pueblos, calpulli o barrios, familias extensas y redes de rituales – eran, para los mesoamericanos, los manantiales más importantes de la identidad y también el punto principal de la responsabilidad. Yo he analisado en otros trabajos las dificultades que los indígenas han tenido para entender el concepto del pecado, del libre deseo y la responsabilidad individual que sustenta la Iglesia.
Los mexicanos pre-coloniales tampoco separaban y concretaban lo bueno y lo malo de la misma manera que los cristianos. El concepto del diablo sorprendió a la mente azteca. Personificaciones de pura maldad y pura bondad eran conceptos extraños para los indios mexicanos.
El tratado sobre las supersticiones paganas
p. 137
El Tratado de las supersticiones gentilicias que hoy viven entre los indios nativos de la Nueva España, publicado em 1629, es uno de los recursos más importantes para quienes estudian la religión, creencias y medicinas nativas de la época colonial de México, por lo que ha ganado la atención de muchos académicos. A pesar de que Ruiz de Alarcón es considerado un etnógrafo con muchas fallas, porque obviamente tenía marcadas inclinaciones anotadas en contra la tradiciones nativas, los relatos y las invocaciones anotadas en el documento de todos modos han proveído de valiosa información sobre la cosmología, conceptos de la divinidad y sus interacciones con los humanos, al igual que sobre las ideas en torno a la salud y la enfermedad.
Entre el Códice Florentino de Sahagún y el Tratado podemos notar un cambio en los rituales indígenas debido a la adopción de las imágenes y símbolos cristianos. Sin embargo, la estructura oculta en el contenido de este documento sigue siendo la religión indígena.
He arrestado y castigado a mucho hombres y mujeres indios por este crimen – el de curar con invocaciones a divinidades mesoamericanas y el de adivinar la fortuna –; sin embargo, por algunos cálculos que se han hecho, ha habido más mujeres que hombres… [ellos] se han encontrando en muchas provincias porque, con el nombre de adivinadores, son bastante respetados y reconocidos a igual que mantenidos en sus necesidades básicas. [Ruiz de Alarcón, Tratado.]
p. 138
De los casi treinta curanderos mencionados específicamente por Ruiz de Alarcón, cerca de veinte eran mujeres. El retrato que emerge es de mujeres con autoridad, firmes, resuletas y sabias. Se ha sugerido la idea de que, al igual que la persistencia de las viejas creencias religiosas, la presencia de curanderas poderosas es, muy posiblemente, una continuación del rol de las curanderas antes de la Conquista.
Los volcanes de Doña Luz
p. 148
Las oposiciones binárias, como naturaleza-cultura, razión-pasión, y cuerpo-espírito salen sobrando en este universo filosófico. La teoría feminista tiene que reformularse para comprender no sólo a doña Luz, o sólo a las curanderas, sino a las mujeres indígenas que, con algunas variantes, comparten esa concepción del ser. El género no puede ser lo cultural que se sobrepone a lo biológico – cuerpo anatómico – cuando el cuerpo es el yo integral.
“Las zapatistas no estamos ni cansadas ni desanimadas”
p. 150
El caracol, en la filosofía antigua llamada cosmovisión, era un símbolo que marcaba el fin y el inicio de un período astronómico, acontecimiento que conllevaba la regeración y el renacimiento de la vida misma. Decodificando el símbolo, podemos comprender por qué se ha denominado Caracoles a estas nuevas formas de gobierno zapatista autónomo.
Los primeros Caracoles se fundaron el 06 de agosto del 2003, después de la negativa gobernamental de dar seguimiento al cambio constitucional acordado en la Ley COCOPA, a la que tantos de nosotras y nosostros dedicamos energías, tiempos, esfuerzos por vía de la negociación pacífica con el gobierno mexicano. Así, los caracoles marcan el fin de un período, como también señalan un nuevo inicio, una regeneración y un renacimiento.
p. 152
El movimiento de la mujeres se enriquece con las propuestas de los movimientos indígenas. Las propuestas del movimiento indígena se completan con las demandas de las mujeres.
El respeto por los conocimientos y las creencias antíguas sobre salud y enfermedad
p. 157
Las clínicas incorporan – al lado de necesarias intervenciones hospitalarias de medicina alopática – todos los otros saberes originados en su cosmovisión, construidos con base en concepciones de la corporalidad porosa y permeable de un cuerpo interconectado con el cosmos, en el que no existen las fronteras fijas de la piel que divide exterior e interior.
