Trechos de Terra sem mal, de Hélène Clastres. Corumbiara, Roraima: Ed. Tapé, 2007.

 

[Hélène coloca a questão de como os primeiros relatos escritos descrevem os tupi-guaranis como “gente sem superstição”, sem traço algum de espiritualidade, enquanto os mais recentes os apontam como seres extremamente espiritualizados.]

Veja-se, por exemplo, o que diz a esse respeito Egon Schaden: “Na superfície da terra não há, por certo, povo ou tribo a que melhor se aplique do que ao guarani a palavra evangélica: O meu reino não é deste mundo. Toda a vida mental do guarani converge para o Além.” São teólogos, portanto. Aí está o problema. Como conciliar essas observações recentes – e, sem a menor dúvida, indiscutíveis – com o quadro que os cronistas nos deixaram dos guaranis e dos tupis? (p. 11)

 

I – Povos sem superstições

[Há os que afirmam que essa espiritualidade se desenvolveu a partir da chegada do cristianismo, destacadamente com as missões, sendo por isso mais recente. A autora nega essa hipótese: tal espiritualidade seria característica, também, do modo de vida antigo, anterior e contemporâneo à invenção da América.]

Outro relato, o de Hans Staden, tem pelo menos o mérito, relativamente aos demais, de designar como religioso o que efetivamente o era: “Os selvagens creem numa cousa que cresce como uma abóbora”. Pouco comprometido com a escolástica – Staden, ao contrário dos outros cronistas, não era praticamente um homem cultivado – não procura a religião onde os demais se empenham em descobri-la e aponta, com sua ingênua observação, para seu verdadeiro lugar, sem contudo suspeitar da profundidade real do contexto religioso que sustentava o “culto” dos maracás. (p. 21)

Ainda aí, é preciso recorrer a Thevet: ele relata não um, mas dois mitos do dilúvio. No primeiro, o tema do dilúvio faz parte de um mito muito mais amplo: a destruição da primeira terra e da primeira humanidade que a habitava. O criador, Monan, “vendo a ingratidão dos homens, a sua maldade e o desdém que manifestavam por ele, que os fizera assim felizes, retirou-se deles: e depois fez descer tatta, que é o fogo do céu, o qual queimou e consumiu tudo o que havia na face da Terra. A terra, que originariamente era plana de maneira uniforme, então se teria coberto de dobras e ravinas, tomando sua conformação atual. Só foi salvo do incêndio um homem, Irin Magé, que suplicou a Monan que apagasse o fogo. Este último fez então chover em tal abundância que, “não podendo as águas voltar para o alto”, acumularam-se sobre a terra, formando rios e oceanos. De Irin Magé descenderam os que iriam provocar o segundo dilúvio.

A outra versão do dilúvio é um pouco diferente: nela, o cataclismo é atribuído a uma briga entre os heróis Tamendonare e Ariconte, filhos de Sumé (por sua vez filho de Maira-Monan, primeiro descendente de Irin Magé, de acordo com o texto de Thevet). Os dois irmãos “eram de diversa compleição e natureza e por isso se odiavam mortalmente. Depois de uma violenta discussão, “Tamendonare… bateu com tamanha rudeza na terra que desta jorrou uma grande fonte d’água, tão alta que em pouco tempo se elevava acima das nuvens e assim perseverou até cobrir a terra toda. Vendo isso, os dois irmãos, preocupados em se salvar, escalaram as montanhas mais altas de toda a região: e tratavam de se salvar subindo nas árvores com suas mulheres. E fizeram assim, isto é, Tamendonare subiu numa árvore chamada pindo, trazendo consigo uma de suas mulheres; e Ariconte subiu com sua mulher numa outra árvore, de nome jenipapeiro…” Por ocasião desse cataclismo, pereceram todos os homens e todos os animais, com exceção dos dois casais, de quem nasceram dois povos inimigos: os tupinambás e os tamoios.

Como se pode ver a partir das citações acima, apenas o segundo mito foi mantido. É difícil concordar com Métraux quando sugere que essas duas versões do dilúvio se repetem. Com efeito, o primeiro dilúvio deve-se a uma água celeste, o segundo a uma água tectônica; o primeiro articula-se com uma diversidade natural, geográfica; de uniforme que era, achatada e sem água, a terra adquire relevo e os elementos se misturam nela; o segundo articula-se com a diversidade das sociedades humanas. E a ordem dos mitos sugere que a diversidade das culturas só podia surgir como consequência da diversidade dos meios naturais. A primeira humanidade, tão achatada e uniforme quanto a própria terra, só comparece como penhor do advento da única humanidade real, que se define pela multiplicidade das sociedades. (p. 30-31)

Finalmente, um último argumento para salientar a importância de Tupã enquanto personifica a destruição: a crença guarani na destruição futura da Terra. Essa visão apocalíptica está no âmago do pensamento dos guaranis de hoje: os mesmos cataclismas que já ocorreram estão prometidos à Terra; como a primeira terra, será destruída a “terra imperfeita”. A essa crença não se encontra referência alguma nos cronistas. Uma curta passagem de Thevet, porém, menciona-a: escreve, a propósito dessas pedras que – supunha-se – conservavam as pegadas de Sumé: “E têm esses pobres selvagens a louca crença de que, se a pedra lhes fosse roubada ou quebrada, seria a ruína e a aniquilação de todo o seu território.” É para evitar o cataclisma – prometido, portanto – que os homens se auto-instituíram guardiães dessas pedras marcadas com pegadas sagradas, penhores da passagem dos deuses pelo mundo dos homens. (p. 35)

Pois que significam a inquietação que levava os tupi-guaranis a uma tal procura, a esperança afirmada de ascender à imortalidade sem passar pela morte, senão enunciar a questão da possibilidade (ou impossibilidade) de serem os homens seus próprios deuses? A que pensamento remete tal prática, senão a recusa da Teologia: homens e deuses vêm a ser dois pólos que se pretende pensar fora das categorias da disjunção? Ver nessa religião um discurso sobre os deuses é não apenas reduzi-la à sua expressão menos significativa, mas também distorcê-la pela imposição de uma lógica que talvez não seja a sua. É por isso que se pode afirmar que discutir acerca dos deuses é, nesse caso, de importância secundária.

Através dessa rápida leitura dos antigos testemunhos, tentamos compreender porque os tupis-guaranis puderam aparecer aos primeiros observadores como gente “sem superstições”, isto é, sem ritos religiosos, e esboçamos a perspectiva na qual prosseguiremos: dedicados como estavam à busca de uma perfeição impossível – e pressentida como tal – os guaranis puderam forjar um religião ateia. Daí, a ausência de culto ou de sacrifício, mas não de prática: daí, a originalidade de seus “padres”, supondo possível considerar que a religião os tivesse, na pessoa dos Caraís. (p. 40)

 

II – Pajés e Caraíbas

O xamanismo parece oferecer, em toda a América, uma notável homogeneidade. Como tantas outras populações ameríndias, os tupis-guaranis dispunham dessas personagens prestigiosas, mediadoras entre o mundo sobrenatural e os humanos, capacitadas por seus dons particulares a desempenhar as mais diversas funções: curar os doentes, predizer o futuro, mandar na chuva ou no bom tempo…

Com os guaranis, contudo, o xamanismo é mais e outra coisa do que isso, ao mesmo tempo: acresce-se de uma dimensão nova e adquire significado e alcance particulares – de ordem religiosa e não mais, apenas, mágica – que o diferenciam sensivelmente do que é em outros povos.

Entre os apapocuvas-guaranis com quem viveu no começo deste século, Nimuendaju* observou que existia uma espécie de hierarquia vinculada ao xamanismo: os índios repartem-se em quatro categorias, em função dos seus dons xamanísticos. A primeira, negativa, reúne os que não tem nenhum cântico, isto é, os que não receberam, ou ainda não receberam, inspiração; pertencem a essa categoria a maior parte dos adolescentes e alguns raros adultos decididamente refratários ao comércio com os espíritos: esses nunca poderão dirigir as danças. A segunda categoria compreende todos, homens e mulheres, os que possuem um ou vários cânticos – prova de que tem um espírito auxiliar – sem contudo serem dotados de um poder suscetível de ser utilizado para fins coletivos. Alguns destes (os que se aproximam da terceira categoria) podem dirigir certas danças. Faz parte desse grupo o maior número de adultos de ambos os sexos.

A terceira categoria é a dos xamãs propriamente ditos, os pajés: capazes de curar, de prever, de descobrir o nome dos recém nascidos, etc. A ela chegam homens e mulheres, que têm o direito ao título de “Ñanderu” ou “Ñandesy” (nosso pai, nossa mãe). Só homens podem ascender à quarta categoria, a dos grandes xamãs, cujo prestígio vai muito além dos limites da comunidade. Estes se tornam frequentemente os dirigentes políticos do grupo. Só eles podem conduzir a grande dança do Nimongaraí, a mais importante festa apapocuva. Essa festa era celebrada todo ano, entre janeiro e março, na época em que o milho começava a amadurecer e destinava-se, entre outras coisas, a proteger os homens, animais e plantas das más influências suscetíveis de ocorrer durante o ano. Como toda grande cerimônia, o Nimongaraí exigia longos preparativos, já que se devia dar de comer e beber a participantes muito numerosos: com efeito, nessa ocasião (e só nela) toda a tribo se reunia, pois não somente todas as aldeias vizinhas eram convidadas, mas também regressavam por alguns dias à comunidade indivíduos ou famílias, que de há muito tinham renunciado ao modo de vida tradicional para ir trabalhar nas fazendas brasileiras. Festa de primícias, o Nimongaraí também tinha um significado ao mesmo tempo político e religioso, como esclarece o ritual de encerramento, em que os dois aspectos se misturavam estreitamente. Depois de quatro noites de danças ininterruptas, na aurora do quinto dia desenrolava-se uma cerimônia que reproduzia o ritual do batismo, apenas com a exceção de que nela não se dava nome: um após outro, todos os assistentes se apresentavam diante do pajé, cada um acompanhado por um “padrinho” e uma “madrinha”. A finalidade desse último rito era a de selar a aliança política, simbolizada pela relação de tyvasa, ou compadrio, assim estabelecida entre todos os membros da tribo.

A breve evocação dessas festas, hoje desaparecidas (Nimuendaju assistiu às derradeiras), permite trazer à luz o papel verdadeiro desses grandes xamãs – os caraís – sem a menor dúvida curandeiros, mas antes de mais nada líderes religiosos, e muitas vezes políticos, das aldeias. (p. 41-43)

*Leyenda de la creación y juicio final del mundo

O estatuto dos caraís

Sabe-se, com efeito, que os caraís viviam retirados, afastados das aldeias, e nunca residiam com os demais (inclusive com os chefes) nas grandes casas coletivas, no que diferiam dos xamãs. (p. 49)

Mais ainda do que uma atitude apenas destinada a ressaltar sua importância, esse isolamento deliberado era uma maneira de marcar que eles possuíam um estatuto à parte, que, de fato, não pertenciam verdadeiramente a uma comunidade, que não eram de lugar algum. Com efeito, eles não só viviam afastados numa morada feita para seu uso exclusivo, como ainda permaneciam pouco tempo na mesma aldeia. Deslocavam-se constantemente, percorrendo províncias inteiras. Todos os autores insistem na sua vida errante e Thevet, por exemplo, trata-os de “vagabundos”. […] Evitavam misturar-se com os outros, participar das conversas e sobretudo dos vários trabalhos, jejuavam, recusando às vezes ostensivamente a comida que lhes era oferecida e pretextando que não tinham necessidade alguma de alimentos. Mas, em certos momentos do dia, dirigiam-se à aldeia reunida, através de discursos muitas vezes bastante compridos.

[…] não só podiam percorrer todas as aldeias de uma “província” [conjunto de aldeias aliadas], mas também dirigir-se a aldeias inimigas. E isto só eles podiam fazer: qualquer outra pessoa que o tentasse seria aprisionada e executada. Em várias das suas cartas, os jesuítas assinalam esta liberdade desfrutada apenas pelos profetas e que lhes permitia circular, como melhor entendessem, entre as províncias inimigas. E Soares de Sousa dá uma curiosa informação que talvez se possa interpretar no mesmo sentido: “Entre este gentio são os músicos mui estimados e, por onde quer que vão, são bem agasalhados, e muitos atravessaram já o sertão por entre seus contrários, sem lhes fazerem mal.” O mesmo autor diz ainda que os tupis desistiam, às vezes, de comer um prisioneiro de guerra, se este fosse um bom cantor. […] Mas ser um ótimo cantor não significava apenas, para os índios, ser capaz de modular agradáveis melodias (embora sua sensibilidade musical tenha sido ressaltada por numerosos observadores): significava, sobretudo, poder cantar muito tempo e enunciando palavras. O canto era um discurso, pontuado, entrecortado de melodias não faladas (é razoável a descrição de Léry). Se, portanto, os tupis poupavam esses cantores excepcionais, é porque deviam reconhecê-los como caraíbas. É sabido que estes últimos podiam acompanhar expedições guerreiras; por isso, podiam, mesmo não combatendo, ser feitos prisioneiros.

Essa dupla liberdade dos caraís quanto ao espaço – exteriores à aldeia e exteriores à “província” – é o sinal de um estatuto duplamente marginal. Pelo menos idealmente, seu estatuto tornava-os exteriores às alianças políticas e exteriores ao parentesco. Pois estar fora da comunidade não significa apenas morar afastado; ou melhor, esse próprio afastamento só comparece para manifestar uma exterioridade mais profunda: a que situa o profeta fora, do ponto de vista social (e não apenas espacial), do que precisamente constitui uma comunidade: da rede de parentesco.

(p. 50-51)

A ambiguidade dos homens-deuses

[…] quando era anunciada a chegada de um caraíba a uma aldeia, esta se preparava para acolhê-lo (veremos, adiante, como): os que formavam seu séquito eram, provavelmente, os habitantes da aldeia que ele acabava de deixar e que, após um ou dois dias passados na segunda aldeia, regressavam à sua própria. O caraíba podia, por conseguinte, continuar sempre errante, sem que o seu séquito o fosse, e ao mesmo tempo estar sempre acompanhado. Tais marcas de honra não impediam, tampouco, que ele fosse um solitário: sua solidão, como se viu, deve entender-se em relação à aldeia, à comunidade; a esse respeito, dentre os diversos preparativos para sua acolhida, a primeira preocupação era edificar uma casa separada. (p. 55)

 

III – Os discursos dos profetas e seus efeitos

Até agora, tentávamos isolar o domínio do religioso entre os antigos tupi-guaranis, pois era necessário buscar apreendê-lo na sua especificidade. Procedimento imposto pela contradição entre o conjunto dos depoimentos antigos, por um lado, e as observações feitas a partir do começo do século (desde Nimuendaju), por outro, sobre os tupis-guaranis como se uma incompreensível mutação se tivesse produzido na história dessa cultura, tornando místico um povo antes desprovido de qualquer preocupação religiosa. Que nenhuma transformação dessa espécie ocorreu e o que pretendemos estabelecer: a despeito da perturbação trazida pela conquista européia, decifra-se, justamente, uma continuidade notável. (p. 67)

[Se propõe a uma leitura sociológica da espiritualidade, o que consiste em considerá-la no conjunto das relações sociais e interrogar sobre suas implicações – ao contrário do que seria uma leitura filosófica, que isolaria a espiritualidade desse conjunto, considerando-a como um sistema de pensamento capaz de ser estudado em si mesmo.] (p. 67)

Portanto, é necessário analisar esses “movimentos messiânicos” que, periodicamente, impeliam os tupis a realizar vastíssimas migrações à procura da Terra sem Mal. Tentaremos mostrar que não têm o menor parentesco com “sublevações político-místicas que se propõem a frear a desorganização social e cultural”, para retomar uma definição de Métraux. Por um lado, com efeito, não têm estritamente nada de político; por outro lado, bem longe de “frear” a desorganização social, pelo contrário, eles a promovem. (p. 75)

Quer dizer que o mal – trabalho, lei, – é a sociedade. A ausência de mal – a terra sem mal – é a contra-ordem. […]

A procura da Terra Sem Mal é, portanto, a recusa ativa da sociedade. Autêntica ascese coletiva que, por ser coletiva, só pode fadar os índios à perdição: se as “migrações” devem fracassar, é exatamente porque já o projeto que as anima – a dissolução deliberada da sociedade – é suicida.

O pensamento da Terra Sem Mal não se reduz, portanto, ao pensamento de um Alhures estritamente espacial. Trata-se de pensar um Outro do homem, absolutamente isento de coerção: o homem-Deus. Mas, se é talvez possível gozar dessa liberdade, isso não é dado: é necessária a mediação, a viagem ascética que mostra que se deve abandonar o humano para que, no homem, realize-se o deus. Viajar é aceitar a aposta. Vê-se que, na desmedida do seu desejo, os tupis não eram desprovidos de sabedoria: sabiam que a morte da cultura era o preço a pagar pela exigência humana de compartilhar da felicidade dos deuses. (p. 86)

Migrações guaranis para a Terra Sem Mal

Vários grupos guaranis sempre se recusaram a incorporar-se às missões: teriam caraís por dirigentes? Não se sabe. Em todo caso, permaneceram bem vivas entre eles as tradições religiosas – como testemunham as grandes migrações que alguns iriam empreender. A partir do começo do século XIX, várias tribos ao sul de Mato Grosso puseram-se à procura da Terra Sem Mal. Nessa época, vários profetas haviam passado a percorrer as aldeias: anunciavam a iminente destruição da Terra e proclamavam que a única maneira de escapar ao cataclisma era partir para a Terra Sem Mal, situada no centro da Terra, segundo uma tradição, a leste, do outro lado dos mares, de acordo com outras.

Conduzidos por seu pajé*, Nhanderiquini, os tanhiguás foram os primeiros a iniciar a marcha para o leste (por volta de 1820). (p.102)

* O termo pajé é o único a ser empregado agora, caraí passando a designar os brancos.

Em 1870, muito tempo depois dos outros, os apapocuvas também se empenharam na grande migração para oriente […]. Um primeiro grupo, considerável, partiu sob a direção de dois profetas: Nimbiaraponhi e Guiracambi. Logo estes se separaram, para facilitar a marcha: Nimbiaraponhi optou por seguir o curso do rio Tietê, enquanto Guiracambi tomava o rio Paranapanema, quer dizer, o mesmo itinerário das tribos precedentes. Este último fez duas tentativas para alcançar o litoral, ambas impedidas pelos representantes locais das autoridades brasileiras, exasperadas por esses deslocamentos, e que por todos os meios tentaram fixar os índios nas missões. Imobilizado em Yataí (Jataí), Guiracambi lutou contra eles e contra os missionários. Depois da sua morte, a maior parte de seu grupo continuou a viagem para leste, sob a direção de outro chefe. Chegaram ao Rio Verde, no território da missão oguauíva, onde passaram algum tempo, mas recusaram integrar-se na vida da missão: tiveram finalmente que partir porque os oguauívas, manobrados pelos missionários, acusavam seu chefe de feiticeiro. Dessa vez se dirigiram para nordeste e, em Bauru, foram alcançados por outro bando, que vinha do leste e, após muitas peripécias, tomava o rumo do oeste. É difícil seguir com precisão o itinerário de cada um dos grupos apapocuvas, mas todos conheceram aproximadamente a mesma sorte: maltratados pelas autoridades brasileiras, massacrados pelos colhedores de erva-mate, dizimados pelas epidemias de rubéola ou pelos ataques de impaludismo, foram praticamente aniquilidos: Nimuendaju conseguiu reunir duzentos sobreviventes desses bandos dispersos na reserva de Araribá. (p. 104-105)

 

IV – “Kandire”

Com as migrações dos apapocuvas, chegaram ao fim os vastos movimentos coletivos para a Terra Sem Mal. A violência que encontraram mostra claramente que fenômenos de amplidão comparável não são mais possíveis hoje em dia. É certo que alguns se produziram ainda no começo deste século, mas já não diziam respeito a tão grande número de pessoas e foram todos de fraca amplidão: rapidamente detidos pelas autoridades paraguaias que, resignando-se já muito a contragosto a índios sedentários, ainda menos podiam suportá-los vagabundos. De resto, o fenômeno do nomadismo só podia eclodir no interior de sociedades capazes de ainda se pensarem livres: doravante, as sociedades guaranis aprenderam que não eram mais senhoras de seu destino. Objeto outrora de uma procura real, a Terra sem Mal tornou-se objeto de especulação; de homens de ação que eram, os profetas se fizeram pensadores. É por isso que, se a Terra Sem Mal permanece o tema essencial dos discursos e ritos guaranis, o sentido desse discurso se deslocou.

Dos três subgrupos guaranis que subsistem no Paraguai, os mbiás são inegavelmente os que afirmam e tentam com o máximo rigor preservar sua identidade cultural. Como os chiripas e os pains, possuem suas próprias aldeias, afastadas das aldeias paraguaias e, no que diferem dos outros dois grupos, atribuem a mais alta importância a essa separação: não admitiram que um paraguaio se instalasse numa de suas aldeias e sempre recusaram a presença de missionários. São geralmente tidos por fechados, desconfiados, pouco hospitaleiros, quando comparados com os chiripas – mais “civilizados”, abertos, acolhedores. E é certo que essa caracterologia sumária traduz alguma realidade: o modo diferente pelo qual dois grupos vivem o que se convencionou chamar de “aculturação”, isto é, a ruína da sua cultura; o primeiro, que se refugia em si mesmo, vive-a no modo trágico, o segundo, que procura integrar-se da melhor forma possível, no modo de resignação.

(p. 107-108)

E é por recusarem um destino, que contudo sabem inelutável, que os mbiás atribuem tanto valor à sua religião: ela permanece, assim como sua língua, o veículo pelo qual podem ainda afirmar sua diferença, e isso explica que seja mantida secreta e ocupe um lugar privilegiado na vida cotidiana.

Uma aldeia mbiá compreende, além das casinhas individuais mais ou menos dispostas em círculo ou semicírculo, uma “casa das preces”: chama-se opy. É uma construção mais comprida, retangular, sempre orientada de leste para oeste: a porta está a oeste, uma janelinha dá para o sol nascente. O mobiliário é muito simples: dois bancos ao longo das paredes cegas, num ângulo a rede do xamã, flechas apoiadas contra as paredes; às vezes, três bastões cravados no chão e enfeitados no alto com um buque de penas: os yvyra’i, bastões-insígnias que os homens utilizam para dançar. É nessa casa que se cumprem todas as atividades religiosas: danças, cantos, relatos e comentários das tradições sagradas: é ali que o xamã vem fumar quando lhe pedem que descubra o nome de uma criança ou quando deve curar alguma pessoa em que se encarnou a alma malvada do tupichua. É também na opy que, ao alvorecer, são proferidas as ñe’ë porä, as belas palavras, diante do sol nascente.

As belas palavras são as palavras sagradas e verdadeiras que só os profetas sabem proferir; são a linguagem comum a homens e deuses; palavras que o profeta diz aos deuses ou, o que dá no mesmo, que os deuses dirigem a quem sabe ouvi-los. Ayvu porä, a bela linguagem (é assim que os mbiás designam o conjunto das suas tradições sagradas), é com efeito a que falam os deuses, a única também que apreciam ouvir. Sua especificidade é marcada por um vocabulário que lhe é próprio: certo número de termos que encontramos no ayvu porä e que traduzem noções abstratas (saber-poder criador; completude; força espiritual; e outros) nunca são empregados na linguagem corrente e não possuem equivalente nesta: seu sentido e uso são exclusivamente religiosos. Além disso, para nomear certo número de objetos, a bela linguagem utiliza sempre metáforas e não os termos que designam correntemente estes objetos. Assim, a fumaça do tabaco é a “bruma mortal”; “esqueleto da bruma” é o cachimbo; “florzinha do arco”, a flecha; “o que os vossos dedos afloram” é a expressão adotada pelos deuses para o trabalho de plantação. Diferente do registro cotidiano, que se limita a designar as coisas, só a bela linguagem as nomeia.

Ñe’ë porä. Em guarani, o adjetivo porä qualifica o enfeite, a beleza do que é enfeitado; não se diz belo um arranjo natural. As belas palavras: palavras enfeitadas. O que são, efetivamente, de várias maneiras: a forma poética da composição; o arranjo sonoro das palavras, já que a voz que as pronuncia redobra as vogais, como para acentuar sua musicalidade; as metáforas de que se enfeita a linguagem. Ora, assim como o adorno é, para os homens que o portam, o que revela sua condição verdadeira, da mesma forma o ornamento da linguagem é necessário se quisermos falar com justeza. Aqui a metáfora não é uma maneira de dizer que mascare o sentido das coisas; ela é a única maneira de dizer o que, em verdade, são as coisas.

Dádiva dos deuses, as belas palavras nem designam nem comunicam: só podem servir para celebrar sua própria divindade. Pelo menos é o que o “mito” mbiá dá a entender. Nhamandu, o Pai Verdadeiro, o Primeiro, concebeu o fundamento da linguagem a partir de uma parcela da sua divindade. Depois:

Tendo concebido o fundamento da linguagem humana,

…

a partir do saber contido na sua própria divindade e em virtude do seu saber criador,

concebeu – na sua solidão – o fundamento de um único cântico sacro,

antes que existisse a terra,

em meio às trevas originais,

antes que existisse o conhecimento das coisas.

A linguagem destina-se ao canto, não ao conhecimento, e é bela a palavra cuja destinação primordial é comemorar o sagrado.

Ñe’ë ( = palavra, voz, eloquência) significa também alma: ao mesmo tempo o que anima o que, no homem, é divino e imorredouro. Duas significações que o mito acautela-se em não separar, pois esclarece que Nhamandu ergueu-se e concebeu a linguagem. A palavra, a alma, é justamente o que mantém de pé, ereto, como está manifesto na idéia de que a palavra circula no esqueleto. A ligação entre palavra, ser animado e verticalidade também é visível em várias expressões em cuja composição entre o radical e ( = dizer). Assim é que os espíritos invocados pelo xamã, quando tenta restituir a vida a um moribundo, são chamados de eepya: os que restituem o dizer. A expressão e-ry mo’ä a, que no vocabulário religioso designa o nome, significa “o que mantém ereto o fluxo do dizer”; e é somente quando a criança consegue ficar de pé e começa a andar que lhe é atribuído um nome, mais exatamente, o nome que é seu e marca a proveniência (leste, oeste ou zênite) da alma-palavra que se encarnou nela. Quando Nhamandu Ru Ete concebeu as demais divindades – Carai Ru Ete (leste), Jacaíra Ru Ete (zênite) e Tupa Ru Ete (oeste) – conferiu-lhes o encargo das almas-palavras dos futuros homens; são essas divindades, por essa razão, chamadas de Ñe’eng Ru Ete (pais verdadeiros das almas-palavras) que o xamã invoca para saber de onde vem a alma da criança e qual é seu nome. Se acontece que o xamã não descobre o nome da criança, é sinal de que nenhuma palavra se encarnou nela e de que não sobreviverá. A morte é a perda da palavra; a alma, o princípio vital, é e, o dizer. Essa ideia não deixa de evocar um costume dos antigos tupis relatado por Gabriel Soares de Sousa: consideravam um doente como já falecido, e o enterravam, quando não conseguia mais falar. Alma no sentido de princípio vital, sopro que anima e mantém ereto, a palavra também é aquilo pelo que o homem participa da divindidade, ele que foi enviado à terra para ser seu depositário. Por isso é que o “Ñe’eng Ru Ete” diz, à alma palavra que ele manda encarnar-se numa nova criança:

então, vai a terra, meu filho, lembra-te de mim no teu ser ereto, e farei a minha palavra circular para te lembrares de mim…

É a reminiscência da estada entre os divinos que confere à palavra o poder de instaurar essa comunicação privilegiada, e ao homem que ela anima dá a saudade dos deuses.

Se as belas palavras são as que se recordam dos deuses, é duplamente que devemos entender essa relembrança: graças a elas, os homens atestam que ainda estão conscientes de viver sob o olhar dos deuses e que não esqueceram os preceitos destes; graças a elas os deuses serão obrigados a cumprir sua promessa: pois mostram que os homens também não esqueceram que eles próprios foram destinados a terra eterna. Mortais e imortais não são incomensuráveis: a palavra, que é precisamente sua medida comum, funda os primeiros a quererem a imortalidade.

A busca da Terra sem Mal: é isso mesmo que continua a preocupar os mbiás. O que eles se esforçam por pensar é que, entre a existência finita que é a dos humanos na yvy mba’ emegua ( = a terra má), imperfeita porque prometida a uma destruição próxima, e a vida sem fim desfrutada pelos divinos na yvy mara ey ( = a terra sem mal), não existe ruptura. É possível passar de uma a outra sem solução de continuidade; ou, como dizem os próprios mbiás, “sem passar pela prova da morte” oñemokandire. Essa expressão que, segundo a etimologia fornecida por Leon Cadogan, significa literalmente “fazer com que os ossos permaneçam frescos”, é a mesma que os mbiás empregam para significar a chegada à Terra sem Mal sem perder sua natureza, sua forma humana: isto é, ereto, em postura vertical. Sem sofrer, portanto, a prova de morte (íntegro de corpo e alma, por assim dizer), pois a verticalidade define o ser animado. Que o conceito de kandire traduza a possibilidade de alguém continuar vivo e – ao mesmo tempo – tornar-se imortal não aparece apenas na etimologia da palavra e na sua explicação pelos mbiás, mas também no uso que os mitos fazem dela. Ikandire, diz o mito do dilúvio incestuoso Nhande Ru Papari, quando este, por haver cantado e dançado sem parar, conseguiu tornar leve seu corpo a elevar-se acima das águas até a Terra sem Mal, alcançando a imortalidade. Ora, o herói mítico não é o único a haver chegado a Terra sem Mal sem passar pela prova da morte: várias personagens históricas também tem esse poder. Assim é que a tradição mbiá conta a história de líderes religiosos que, após se consagrarem a conduzir sua tribo para a Terra sem Mal, conseguiram atravessar “de pé” a “grande água” que os separava da morada dos imortais. Talvez essa tradição deva ser entendida, como suspeita Cadogan, enquanto memória de migrações coletivas para leste, outrora efetuadas pelos mbiás. Mas, com ou sem valor histórico, ela possui para os índios um incontestável valor ético: homens e deuses não estão definitivamente separados; a grande água que figura a sua separação – o mar – não é instransponível; houve homens que puderam atravessá-lo nos tempos passados e atingir a Terra sem Mal, “mantendo frescos os ossos”; a morte pode ser abolida.

É possível ser homem e contudo tornar-se deus, ser mortal e todavia imortal. Uma lógica que recusa o princípio de contradição parece operar nesse pensamento que, ao mesmo tempo, opõe os extremos e almeja torná-los compatíveis ou compossíveis.

(p. 109-113, grifos meus)

Contudo, o pensamento guarani é perfeitamente distinto: entre a terra má – dos homens e da ordem social – e a Terra sem Mal – universo dos deuses e da negação da ordem – marca a oposição com muita nitidez; mas, ao mesmo tempo que disjungue as duas ordens, estabelece uma mediação que tornara possível sua conjunção; pertencer a uma não excluirá pertencer a outra: porém na sucessão, não na simultaneidade. Que as duas ordens devam permanecer separadas, porém permeáveis, não é o que de certa maneira diz o mito do dilúvio? A vida na terra implica o respeito a regras precisas e os homens não poderiam transgredir impunemente a ordem estabelecida; por havê-lo esquecido, caraí Jeupie provocou o dilúvio e o cataclismo era necessário para restaurar a ordem que ele comprometera. Mas não era menos necessário que caraí Jeupie fosse salvo: tivera a ousadia de se comportar como os deuses; a partir desse momento, estes eram forçados a reconhecê-lo e a admiti-lo entre si. “Aquele que se erguera de maneira anormal”, o incestuoso, descobriu o caminho da Terra sem Mal e tornou-se o primeiro dos homens-deuses: Nhande Ru Papari, o pai das divindades menores.

Pode-se notar como esse mito está próximo do que Thevet recolheu entre os tupinambás: a cólera de Monan teve por causa, recordemos, que os homens “se esqueceram em suas maneiras de agir, vivendo desordenadamente”; a terra foi destruída porque o comportamento dos homens era um desafio aos deuses; do único sobrevivente Irin Mage, nasceria a linhagem dos caraíbas míticos. Consequência da destruição da primeira terra: a disjunção do mundo social e do mundo sobrenatural (ambos confundidos, mas já prefigurados em yvy tenonde) e, entre os dois, a mediação (também já prefigurada pela personagem de caraí Jeupie na primeira terra e apresentada após a disjunção, em forma desdobrada, pela figura dos Gêmeos). Ou talvez fosse mais conveniente dizer que a disjunção é apenas parcial, pois não produz relações de rigorosa exclusão recíproca entre as duas ordens. O cataclismo vai eliminar apenas a contemporaneidade delas: o mito enuncia que é impossível viver na terra má como se ela fosse a Terra sem Mal, isto é, sem respeitar as leis sociais; não se pode ser, ao mesmo tempo, homem e deus. Mas é possível ser, sucessivamente uma coisa e outra. Impensável segundo o eixo da simultaneidade a conjunção da ordem humana e do mundo divino é pensável de acordo com o eixo do tempo. Doravante, homens e deuses viverão separados, em suas terras respectivas, mas os primeiros contarão com a possibilidade de reconquistar o paraíso perdido: serão os porangue’i, os eleitos, aqueles a quem os deuses permitiram ficar eretos na nova terra, os portadores da palavra divina. (p. 114-115)

 

V – Justiça do homem

Os ritos religiosos dos guaranis são, portanto, governados pela crença de que o homem pode alcançar o kandire, pode ascender à imortalidade sem passar pela prova da morte. Para eles, a gesta dos heróis míticos, que precisaram cumprir um prazo de vida terrena antes de obter o direito de atingir a Terra sem Mal, vale como antecipação do seu destino possível.

Apenas possível – e depende de cada um a boa escolha de sua vida. Pois serem as testemunhas dos deuses na terra má faz que os homens existam na ambiguidade. Habitantes da terra imperfeita, eles mesmos são imperfeitos, sujeitos às leis da natureza – nascem, geram e morrem. Por outro lado, separam-se do resto dos seres vivos pela cultura, isto é, pelo reconhecimento de uma Força necessária de outro tipo, sobrenatural. Com efeito, são eles os eleitos, os porangue’i. […] Eleitos, ou seja, os que carregam a marca distintivo que é o enfeite. Assim, os homens e as mulheres são nomeados nas belas palavras por um termo referente ao seu ornamento respectivo: jeguakava são os que usam o jeguaka (o cocar de penas dos homens) e jachukava, as que usam o jachuka (o adorno feminino).

A cultura é a marca do sobrenatural na terra imperfeita, o signo de uma eleição que separa os homens da animalidade (e também, veremos, que separa os guaranis dos demais homens): a posse dos ornamentos religiosos designa-os como os amados dos deuses. Mas, ao mesmo tempo, a cultura é também o que separa os homens dos imortais, pois, para os guaranis de hoje como para os tupis de antigamente, a via da Terra sem Mal é a renúncia à vida social. Com efeito, se é o reconhecimento das regras sociais que diferencia os eleitos dos seres que se sujeitam apenas às leis da natureza, tais regras não deixam de constituir uma modalidade da existência imperfeita, teko achy. Teko achy é, literalmente, a vida (teko) doente (achy); a expressão conota tudo o que é imperfeito, mortal. Permite, notadamente, qualificar a vida humana “doente” em dupla acepção: por estar destinada a um término, por ser sujeita às leis sociais. A esse respeito, pode-se notar que, no século XVII, teko achy tinha um emprego bem revelador, pois assim eram designados os trabalhos. Dessa maneira, a vida social traduz a ambiguidade da condição dos homens: eleitos, não há dúvida, mas apanhados na cilada de um mundo enganador. Yvy mba’emeguä, a terra feia, má, é precisamente a terra enganadora, se nos referimos ao antigo sentido da palavra meguä: sua fealdade e sua imperfeição estão em que as coisas ali só têm a aparência de verdade. Que o qualificativo de mba’emeguä, aplicado à nova terra, remeta a essa acepção antiga, é confirmado pelo mito mbiá que descreve yvy tenonde (a primeira terra) e nos relata como os seres que a povoavam encontram-se agora no paraíso de Nhamandu, de modo que os que vivem na nova terra são apenas suas imagens ou imitações (a’anga). Mentirosa, a terra em que tudo é provisório, corruptível, em oposição à morada verdadeira, ao marä ey: o que é sem mal, sem enganação, isto é, o íntegro, o incorruptível.

Entre esses dois pólos, os homens ocupam uma posição média, que os torna ambivalentes: habitantes da terra imperfeita, estão do lado da natureza, do teko achy; eleitos, estão do lado do marä ey. Possuem, portanto, uma dupla natureza, que o pensamento mbiá exprime em várias oposições: palavra/ natureza animal; osso/ carne e sangue; alimentação vegetal/ alimentação de carne… Se os homens são dotados de uma alma-palavra, ligada ao esqueleto, também possuem uma “alma” ou “natureza” animal, vinculada ao sangue e à carne: teko achy kue é o produto da existência má, aquilo pelo que participam da animalidade. Depois da morte, esta “alma” torna-se “angue” (ä = verticalidade; kue = pretérito), um ser destinado a errar pela floresta e que deve ser afastado (pela fumaça do tabaco, pela dança) dos vivos, pois faz pesar uma ameaça precisa sobre estes: a ameaça do tupichua. […] Tupichua provém da carne crua e do sangue em geral, e é alguma coisa que pode encarnar-se na carne e no sangue humanos: provoca então um mal mortal, que pode acarretar a transformação em jaguar de quem for atingido por ele. Se quisermos evitar o mal, duas condutas devem ser proscritas: em primeiro lugar, nunca se deve comer carne crua. […] Com o mesmo rigor impõe-se, em segundo lugar, a completa abstenção de cozinhar e comer carne na floresta. Quem assa a sua carne e a come na floresta atrai irresistivelmente o tupichua e se deixa enganar por ele. Nesse caso, com efeito, tupichua pode frequentemente tomar a aparência de uma bela mulher, enfeitada com pinturas atraentes; ela faz perder a razão; diz ela: “vamos fazer esta coisa.” Se é feita “esta coisa” (isto é, a copulação), logo ela começa a cobrir-se de manchas e já aparece diferente de uma mulher, põe-se a unhar a terra e a rosnar; e também sua vítima se põe a unhar a terra e a rosnar… É possível a cura do tupichua enquanto a possessão não se torna completa. O tratamento se faz na opy; o xamã fuma e invoca o pai (Ñe’eng Ru) da alma-palavra do possesso: … vejamos como o pai da sua palavra vai proteger sua palavra e vai de novo recompô-la para nós…

Durante o tratamento, o possesso deve ficar de pé; se não o consegue, se ele se dobra, é que já é tarde demais: ñe’ë, a sua palavra, já o abandonou e o espírito da carne crua está no seu sangue; o possesso vai começar a rosnar. Então é preciso matá-lo a flechadas e quiemá-lo. Resistir ao tratamento constitui, para os mbiás, um prova de irreligiosidade: é a falta de força espiritual (mbaraete) e de senso de reciprocidade (mborayu) que torna eficaz o tratamento.

Tupichua, transformação em jaguar, é portanto o castigo de quem não sabe se conduzir como eleito, isto é, segundo as normas culturais. O que traduz a equivalência entre “carne consumida crua” / “carne consumida cozida, mas na floresta”: é o jaguar que come carne crua e não o homem, mas assar sua caça na floresta é outra maneira de consumi-la segundo a natureza, pois é querer comê-la sozinho, é recusar a divisão que precede a tarefa de cozinhá-la nos fogos da aldeia. É portanto um comportamento não humano, que como tal é castigado pela metempsicose. Quem deixa triunfar em si o teko achy kue em detrimento do ñe’ë, a natureza animal em prejuízo da alma-palavra divina, deixa-se apanhar na cilada das aparências: ceder à sedução enganadora da mulher-jaguar – do tupichua – é confundir a beleza com o que é apenas uma sua imitação bufa (sentido forte de mba’emeguä), tomar as manchas do animal por um ornamento, confundir a natureza e o sobrenatural.

Compreende-se o lugar, aparentemente paradoxal, ocupado pela vida social no pensamento dos guaranis, ao mesmo tempo como signo da sua desgraça e signo da sua eleição: define-se como a mediação necessária entre um aquém (a natureza, que é imediatez) e um além (o sobrenatural, que é ultrapassagem). Seu ser duplo situa, desta maneira, os homens entre duas negações possíveis da sociedade: a primeira, por assim dizer para baixo, consiste em ignorar as exigências da vida social, em pretender furtar-se à troca, mas sem se desligar do mundo que a requer. Procede de uma crítica má da sociedade; por isso, resolve no mau sentido a ambiguidade inerente ao homem, ao situar este último do lado da natureza e da animalidade – teko achy kue aniquila a palavra. A outra consiste, não em desconhecer a ordem social que define a condição humana, mas em ultrapassar essa condição, isto é, em libertar-se da rede das relações humanas até abandonar o espaço concreto em que elas se tecem: é a renúncia ao bem-estar deste mundo, a procura necessariamente solitária da imortalidade. É a transgressão que procede do verdadeiro saber, isto é, de uma justa avaliação da vida social: conformar-se com as prescrições pelas quais, justamente, se distinguem os eleitos, é a única maneira de neutralizar e, finalmente, abolir o teko achy. Poder recusar a ordem estabelecida pressupõe reconhecê-la: só então se pode cumprir o destino do homem-deus. Essas duas negações da sociedade não se situam no mesmo plano, pois a primeira recusa as regras sociais, enquanto o que a segunda questiona é a dependência do homem ao mundo definido por essas regras.

A essas duas atitudes correspondem, na mitologia mbiá dois incestos bem diferentes. Um, de certa forma “aquém”, institui a ordem na natureza; o outro, que pressupõe a ordem social, instaura o sobrenatural, que é definido como transgressão. O primeiro incesto é o que explica a origem dos jaguares: em duas ocasiões, os gêmeos Sol e Lua tentaram exterminar os mba’e ypy (os seres primitivos) para vingar o assassínio, por estes, da sua mãe. Uma primeira cilada permitiu-lhes matar todos mba’e ypy machos. A segunda deveria matar todas as fêmeas, mas um erro do gêmeo, mais novo, fez a tentativa fracassar: conseguiu escapar uma fêmea grávida, que Sol então converteu em jaguar. Ela teve um filho macho, que copulou com a mãe, e sua progenitura se espalhou por toda a terra. Deve-se a isto, conclui o mito, que hoje existam jaguares. (p. 117-122)

A imagem da fêmea grávida, forçada pela situação inventada pelo mito a um incesto “por carência”, marca da melhor forma possível que a natureza se define inicialmente como lugar da não-troca e da imediatez. Em compensação, o outro incesto, o de caraí Jeupie, que desposa sua tia paterna, só é incesto em referência a uma ordem social bem definida e que proibe o casamento de um homem com a irmã de seu pai: implica, portanto, uma lei de troca, da qual é a transgressão. Situando-o “além” do universo das regras, o ato de caraí, Jeupie acarreta sua transformação em deus. Embora pertençam a duas narrativas míticas diferentes (aventura dos gêmeos e história do dilúvio), os dois incestos iluminam-se mutuamente e a significação de cada um só aparece na relação diferencial que mantém com o outro. Ao mesmo tempo, cada um ilustra, mas sob forma condensada e metafórica, as duas atitudes negadoras que o homem pode ter em relação à sociedade (a que procede da ignorância das regras de troca e a que pressupõe o reconhecimento delas), bem como sua consequência respectiva sobre o destino humano.

Pode-se dizer, portanto, que a vida na terra má é um tempo de prova, pois a ambivalência constitutiva da pessoa humana admite duas soluções extremas e depende de cada homem realizar uma ou outra.

(p. 122-123)

Num extremo, portanto, a vida sem fim. No outro, uma morte também sem fim, isto é, sem ressurreição possível: o que é sublinhado pelo rito funerário particular que os mbiás efetuavam outrora para os que morriam possuídos pelo tupichua; era preciso queimá-los integralmente, enquanto segundo o ritual normal os ossos dos mortos eram conservados por bastante tempo (muitos anos, ao que parece) em recipientes de madeira de cedro, guardados na opy. É que, entre o bem e o mal radicais que resultam da perda de uma das duas “almas”, há espaço para uma solução média: a morte e a esperança numa reencarnação próxima são o destino comum dos que, demasiado humanos, souberam resignar-se à sua dupla natureza. (p. 124)

[Sobre a ética da ordem social e a ética da ascensão:] Com efeito, embora possam parecer contraditórias – na medida em que uma justifica a ordem que a outra questiona – as duas éticas são igualmente necessárias e de nenhuma maneira se excluem: podem articular-se e concicliar-se, não só porque a procura da salvação deve (enquanto obrigação moral e necessidade lógica, ao mesmo tempo) permanecer negócio individual, não podendo portanto gerar nenhuma desordem, mas também porque a ética coletiva é pensada como meio, como condição de possibilidade da ética da salvação.

Para atingir a Terra sem Mal sem passar pela prova da morte, para alcançar o kandire, é necessário haver obtido o aguyje: a perfeição, a completude. Esse termo, que retorna sem parar nas belas palavras, é um dos conceitos fundamentais da ética guarani. Pode-se dizer, a rigor, que as ne’ë porä são “preces” – na medida em que um pedido se formula através delas. O profeta sempre solicita, por seu intermédio, aos deuses que enviem palavras abundantes: particularmente as que se referem ao aguyje: quais são as normas – rekorai – do aguyje, de que maneira é preciso comportar-se para se tornar aguyje? São essas as questões que obcecam os mbiás. Ser aguyje significa ter aniquilado dentro de si a má natureza, o teko achy kue, ter-se livrado portanto de toda a imperfeição ligada ao sangue e à carne; em suma, é ter apenas uma palavra, a alma de essência divina que circula no esqueleto e o mantém ereto: então é possível o kandire, pode-se empreender a viagem para leste e atravessar – de pé – o “mar horripilante”, que isola a morada dos imortais. Essa perfeição almejada é portanto a que, mediante uma ascese cujas técnicas examinaremos mais adiante, reduz o corpo à sua única dimensão considerada incorruptível (um esqueleto vivo) ou que, em outras palavras, faz o homem existir como logos, porque lhe dá acesso a um saber – que os próprios mbiás designam como belo saber – cujo simples poder basta, doravante, pra animá-lo. O belo saber – arandu porã – é o inspirado pelas palavras que os deuses enviam e revelam, entre outras, as normas do aguyje: é, portanto, o saber que fornece a chave, da Terra sem Mal. Alcançar tal completude exige três qualidades essenciais: uma perseverança obstinada (-mburu), coragem (py’aguachu), força espiritual (mbaraete). […] definem a ética da salvação. -Mburu é termo que só se utiliza composto e conota a ideia de esforço durável: oñemomburu (oñemo = fazer que, mburu). Esforçar-se é uma ideia importante, que aparece constantemente nas belas palavras […]. Esforço necessário para se desviar das paixões múltiplas, às quais o teko achy kue sempre incita, para se consagrar apenas à salvação. Hoje, oñemomburu aplica-se a quem consagra tempo aos cânticos e palavras, à dança, ao jejum, a todos os exercícios pios. Mas devemos sem dúvida recordar as marchas intermináveis, outrora consagradas à procura da impossível perfeição, para medir a extensão do que é a obstinação. (p. 125-126, grifos meus)

Na realidade, o que as flutuações de linguagem marcam é que, se a Terra sem Mal é acessível a todos da mesma maneira – existe apenas uma maneira de ser aguyje, uma única norma do aguyje – depende de cada indivíduo, pessoalmente (segundo seu desejo, segundo seu esforço), alcançá-la; da mesma forma, o belo saber é sempre idêntico e não varia conforme os indivíduos que o detêm, mas a aquisição deste saber não é coletiva: é somente numa comunicação singular com as divindades que ele pode ser desvendado. De certa maneira, as relações com o sagrado são sempre pessoais. Recorda-se que os apapocuvas, por exemplo, podiam possuir um ou vários cânticos xamânicos que lhes eram pessoais, inspirados diretamente por um espírito. Entre os mbiás, ao lado dos cânticos religiosos coletivos (isto é, cantados coletivamente), existem cânticos pessoais (…). (p. 127)

[Awaju: “Deus é só um, mas é um para cada um”].

Quer dizer que só é possível pensar como não-necessária a relação do homem com a morte na mesma medida em que se pode pensar não-necessária a sua relação com os outros. Vimos como a implantação dessa lógica culminava antigamente na dissolução da sociedade, já que as migrações coletivas para a Terra sem Mal visavam abolir para todos – de maneira definitiva, portanto – essas relações. Hoje em dia, se a sociedade não coloca mais em questão a si mesma, é, contudo necessário, para chegar à Terra sem Mal, ser aguyje, perfeito, isto é, bastar a si mesmo. Tentaremos analisar adiante a diferença que separa os mibás dos antigos tupis-guaranis: isto é, compreender porque os mbiás vêem a conservação de uma ordem social como condição de possibilidade para a salvação – que, porém, vem justamente negar tal ordem. (p. 128-129)

[…] quando percorre os caminhos, fechar os que bifurcam* […].

É preciso que a palavra da criança [nome-alma] só tenha um único caminho. Da mesma maneira pode-se compreender, sem dúvida, essas palavras que o xamã pronuncia enquanto procura o nome da criança:

Que eles (Caraí Ru Ete, Jacaira Ru Ete…) nos revelem de que maneira o nomearam, dando-lhe uma norma única para sua vida… Pode-se supor que essa norma única seja a do mborayu, do senso de reciprocidade; norma por exclência do eleito e, como tal, primeira manifestação da alma-palavra e primeiro passo no rumo da perfeição. Respeitar a ética coletiva é o único meio para evitar o risco do tupichua, da má crítica da sociedade, da regressão para a animalidade. No mborayu se consuma a justiça da sociedade e começa a justificação do homem.

Evitar a multiplicidade, isto é, evitar seguir as tendências más, o teko achy kue, até se realizar na completude de uma alma-palavra – até alcançar o estado de aguyje – pressupõe várias técnicas. Assim é que se pode ler, nas belas palavras:

Se eles (os homens) sentirem o desejo de todas as coisas

Se sentirem o desejo de consumir comidas numerosas e diferentes uma das outras…

Então nunca atingirão as normas do aguyje, as normas da força…

A primeira e mais elementar dessas técnicas é justamente a escolha dos alimentos. Estes diferem entre si, porque, ou se vinculam ao teko achy kue, ao sangue e à carne, ou ao ñe’ë, ao esqueleto. Grosso modo, os vegetais pertencem à segunda categoria, os animais fazem parte da primeira. Contudo, um animal é exceção: o tajasu, o grande porco selvagem, parece estar incluído na comida dos perfeitos. (p. 130-131)

* Cravando uma pena na terra para “fechar” o caminho que não toma. No que os pais índios reproduzem os gestos do pai dos gêmeos míticos: quando este último deixou a terra, cuidou de fechar, por meio de penas, os maus caminhos (conduzindo à morada dos primeiros jaguares) para que seus filhos pudessem segui-lo, quando nascessem, até a Terra sem Mal. (p. 130)

Deve-se assinalar aqui o lugar particular conferido ao tabaco: podemos dizer que ele constitui o alimento por excelência da alma-palavra. Seu nome religioso o designa como “a bruma mortal” (tatachina reko achy), pois a fumaça do tabaco é, para os habitantes da terra imperfeita, o que a bruma é para os imortais: fonte de vida e saber. Tatachina, a bruma, simboliza o poder e o saber criadores, gera as palavras excelentes: Jacaira Ru Ete, senhor da bruma, é o senhor das palavras e é ele quem inspira aos profetas o belo saber. Deve-se a Jacaira Ru Ete a criação do cachimbo e do tabaco: quis doá-los aos homens para que estes pudessem compensar as desgraças a que os destinava a vida na nova terra. Equivalente imperfeito da bruma, o tabaco é o meio de comunicação privilegiado entre os homens e os deuses, indispensável a qualquer cerimônia de alguma importância; simboliza a vida e o saber humanos, assim como a bruma simboliza a vida e o saber divinos.

Dentre as principais técnicas que visam sacudir a natureza doente: a dança e o canto. A dança (jeroky) é sempre coletiva e, entre os mbiás, parece desenrolar-se sempre no interior da opy. Homens e mulheres dançam alternadamente e cada sexo acompanha a dança do outro batendo com força no chão para marcar o ritmo; para isso, os homens empregam o popygua, o bastão-insígnia, as mulheres o takwa, um pedaço de bambu ou taquara. Os dançarinos são dispostos em fila, encarando alternadamente o leste e o oeste e, sem mudar de lugar, batem com o pé no chão. O gesto e a postura dos corpos são ricos em sugestões: dir-se-ia que individualizam, que a dança só reúne os homens para melhor os isolar – signo de uma não-relação entre eles. Estão juntos, mas em fila, isto é, cada um olhando para as costas do outro: numa relação com os outros que não é nem positiva, nem negativa, mas simplesmente não-marcada; cada um por si. É como se, estando todos nessa mesma orientação privilegiada que traça o curso do Sol, cada um quisesse distinguir-se dos demais e retomar posse do seu corpo. Dizem os guaranis que a dança torna leve o corpo. E dizem a mesma coisa do jejum. É que talvez o peso não venha ao corpo somente das comidas que ingere, mas também de todo o peso da lei social. Se é verdade que na dança cada um volta a ser senhor de si mesmo, compreende-se melhor que ela tenha aqui tanta importância. A solidão deliberada, todo o individualismo vinculado à procura da Terra sem Mal, talvez estejam nesses gestos. (p. 132-133)

Aliás, para designar o cântico sacro, os mbiás não empregam o termo mborai (que designa o canto entre todos os guaranis), mas mba’e-a’ä, que também se aplica às preces. Cânticos e preces ocupam, na vida dos mbiás, lugar privilegiado; e não há dúvida de que constituem muito mais do que mera técnica, pois são a linguagem sacra: a bela linguagem pela qual os homens já se assemelham aos deuses. (p. 133-134)

Esta dissociação entre dar e receber, o primeiro sendo afetado de valor positivo, o segundo de valor negativo, é apenas outra maneira de traduzir a oposição entre as duas recusas possíveis da vida social, de que já tratamos. Ela permite medir a distância que separa os mbiás dos antigos tupis-guaranis. Para esses últimos, a procura da Terra sem Mal tinha como corolário a destruição da sociedade, de vez que esta era pensada como radicalmente má; os discursos proferidos pelos seus caraís são bastante instrutivos a esse respeito: era preciso – diziam – parar de cultivar, de caçar, de respeitar as regras de matrimônio. A vida social só era vivida como obstáculo. Os discursos dos mbiás são bem diferentes e apreendem a vida social segundo uma dupla dimensão, positiva e negativa: positiva, enquanto vêem nela o necessário tempo de prova (função que antigamente cabia às migrações), de modo que o que era obstáculo outrora tornou-se meio; negativa, enquanto ela permaneceu uma modalidade da existência má e, como tal, aquilo a que se deve renunciar para chegar à Terra sem Mal. Assim, os guaranis souberam conservar no seu discurso religioso a significação crítica que ele tinha antigamente e adaptá-lo a uma exigência nova de justificação dos valores culturais. Nessa justificação consiste o deslocamento sofrido pelo discurso sobre a Terra sem Mal: de agora em diante, cabe-lhe uma função que nada o destinava a preencher – a de validar a sociedade. (p. 138)

 

VI – As últimas gerações

[Abordagem sociológica profunda se sobrepondo à antropológica.] Seu interesse vem, principalmente, de nos levar a perguntar se, por trás da coerência do discurso sobre a Terra sem Mal, não se dissimula um abalo mais profundo.

Nessa perspectiva, pode-se notar que, se o discurso conservou sua vocação crítica (razão por que preferimos falar de deslocamento), esta todavia se enfraqueceu. Por um lado, com efeito, define a Terra sem Mal como a negação do estado de sociedade (faz dela o objeto de uma procura, individual) e, se é verdade que garante a ordem social, só o faz na medida em que essa própria ordem é inatual, já que pregar o respeito pelas boas normas é recusar o estado presente da sociedade. A ética coletiva só é compatível com a ética da salvação porque ela mesma é crítica. Mas, por outro lado, também há enfraquecimento, pois os guaranis pensam que pode existir uma sociedade justa, uma sociedade fundada no mborayu e atribuem esse mérito às do seu passado: é evidente que elas não o tinham, exceto – restrição importante – no nomadismo que permitiam. Tal enfraquecimento não se acompanhará de uma debilitação correlata da crença: se a idade de ouro começa a ser projetada no passado, não será sinal de que a fé começa a se perder e a se transformar em mito?

[…] Viver conforme as normas significa, como vimos, evitar a dessemelhança; ora, a dessemelhança não é apenas inerente ao homem, ela é inerente a uma sociedade em que dois modelos culturais estão em conflito.

[…] Evitar os modos de vida dessemelhantes entre si é, com efeito, evitar-se ao mesmo tempo como mbiá e como paraguaio, é privilegiar os valores e regras de vida tradicionais e recusar os outros, que pouco a pouco se impuseram: é esforçar-se por viver como eleito, numa comunidade que já não é mais a dos eleitos. O caso de aguyje que relatamos acima ilustra bem essa exigência. Escolher as comidas tradicionais dos mbiás (as preparações à base de milho) é, sobretudo, excluir os alimentos estrangeiros e, portanto, recusar os modos de vida estrangeiros: os guaranis cultivam, como antigamente, o milho nas suas próprias terras queimadas; é verdade que ainda caçam, mas já não há grande coisa para caçar na sua região. Esses recursos tradicionais são, pois, insuficientes e os outros que se acrescentam (carne, sal, banha) devem ser comprados; obrigam a cumprir um trabalho remunerado, fora da comunidade. Escolher um regime alimentar tem, assim, implicações econômicas e sociais de monta: implica adotar uma prática econômica conforme ao ideal mbiá (sem dúvida alguma), mas não à realidade, e restrita demais para ainda ser possível. Ademais, não basta um comportamento econômico conservador; a ascese alimentar não dá a perfeição, mas somente o que a torna possível – o mborayu. Para obter o aguyje, é preciso ir além no conservantismo (ou na recusa da sociedade atual): cumprir um ritual (ou seja, algo que em princípio deveria envolver o conjunto da comunidade) ao qual a comunidade já renunciou há muito tempo. Restrição no plano econômico, excesso a nível da vida ritual: vale dizer que a Terra sem Mal só é acessível ao preço de uma opção duas vezes impossível, pois convida todos a se conformarem a modelos culturais que não são mais os dos mbiás. O discurso religioso evidentemente não mudou sozinho, a prática religiosa também se modificou: ainda é possível dançar e rezar, mas não é mais possível – exceto sendo um louco** – repetir hoje os gestos dos antigos caraís e abandonar tudo, à procura da Terra sem Mal.

Um nhanderu (xamã) chiripa explicava muito bem esta impossibilidade a Leon Cadogan:

Nós, os nhanderus de hoje, fazemos apenas esforços esporádicos para cantar, e fadados ao fracasso. E como poderíamos cantar? Veja: uma manhã, na rede, me ponho a cantar as palavras que me são inspiradas pelos senhores do além. E minha mulher me interrompe: o que você está fazendo, cantando quando não há sal nem banha para a refeição! Tenho que me levantar e sinto raiva. Impossível cantar quando a gente está com raiva. Como poderíamos receber inspiração quando temos que trabalhar para nossas famílias não morrerem de fome? Precisamos trabalhar para comprar carne, porque o senhor dos taiaçus e dos outros animais da floresta os impede de cair nas nossas armadilhas. E precisamos trabalhar para nos vestirmos como os paraguaios, porque nossos próprios companheiros chegam a zombar dos ornamentos rituais… (p. 139-141)

* León Cadogan, Como interpretan los Chiripa la danza ritual

** [pois já conheci muitxs loucxs assim… essa concepção do que é ou não loucura talvez fale mais das lentes sócio-antropológicas e da autora do que de seu “objeto” de estudo.]

Se as belas palavras recordam as tradições, é para sublinhar melhor a constatação do seu esquecimento. Da mesma forma, o discurso sobre a Terra sem Mal era negador demais para poder tornar-se “revivalista”. É sem dúvida por isso que, se permaneceu profético, já não anuncia o advento de uma ordem desprovida de coerção, mas a morte – próxima – da sociedade: Nós somos as últimas gerações.* (p. 142)

* [Se o teor fatalista da escrita de Hélène se destaca, por outro lado isso pode apontar para o momento indígena em determinada época histórica – de desesperança. A se investigar (década de 1940?).]

 

Conclusão – O profetismo

[…] A Terra sem Mal é […] uma Terra Prometida na própria terra e que, contudo não será um reino, porém, ao contrário, a abolição de toda forma de poder. Discurso inesperado, por ligar justamente o que esperaríamos ver segregado, por inverter as linguagens – a da fé onde aguardávemos o mito – e que implica uma nova maneira de pensar o homem, a terra, o céu, os deuses, em que explode o sentido e se dispersa a verdade.

O que surpreende, finalmente, nesse pensamento e o faz tão novo é sua vocação profética. Profetismo, aqui, não pretende referir-se apenas – nem essencialmente – à anunciação pelo discurso de um certo futuro – o advento do homem-deus; mas sim ao fato de que, para preservar a possibilidade desse desejo impossível, escolhe-se o risco de perder todas as certezas: a das existências sedentárias, como as das verdades estabelecidas. Se o pensamento dos tupis-guaranis é profético, é por pressentir a salvação como inacessível e por saber que, para continuar acreditando nela apesar de tudo, é preciso constantemente ultrapassar todos os limites, quer dizer, renunciar a toda forma de enraizamento. A procura da Terra sem Mal remete a essa renúncia: é sua condição, é seu efeito. Por isso é ela a medida comum da vida e do pensamento proféticos: buscando a Terra sem Mal, outrora as vidas se tornavam vagabundas; hoje, as palavras dos profetas vão à cata de uma verdade desde sempre furtada.

A palavra dos antigos profetas, por dizer o peso insuportável da lei, devia – para ser ouvida – provir de fora (a posição de exterioridade dos profetas) e da mesma forma só podia produzir efeito fora (o fracasso político deles). Fora: fora da lei que designa a cada um o seu lugar no espaço marcado de um território tribal, no tempo contabilizado de uma genealogia. Por colocar-se de antemão adiante de toda legalidade, ela gera um espaço e um tempo novos, fora do espaço e do tempo sociais, quer dizer, sem diferença. É-lhe, portanto, impossível toda fixidade e, devido ao mesmo movimento, uma vez tornadas impossíveis as antigas referências a linhagens e grupos locais, não há mais estatutos diferenciados e desaparecem as antigas relações. Desde então, entre os homens tornados de direitos iguais, é possível outra relação: a do mborayu, a reciprocidade. Possível apenas porque se instauram essas relações não-marcadas com o espaço e o tempo, que são as da vida nômade: fora dos limites do território, “aqui” e “agora” não são mais do que o lugar e o momento do instável, do provisório; nenhuma hierarquia pode, portanto, ser implantada.

Ouça-se a palavra profética: e rompem-se os quadros que garantiam as existências, todo o espaço medido e diferenciado do social. É o error que, arrebentando as coordenadas espaciais e temporais que as subordinavam umas às outras, isola as vidas e as justapõe. Todos de repente são profetas e isso deixa de ser um estatuto. Na extensão sem limite e sem diferença da floresta indefinidamente atravessada, só é possível habitar, mas não residir; subsistir, mas sem produzir; largam-se mortos, sem fundar linhagem. Um puro deslocamento, que não implica volta alguma para trás nem acabamento algum. Impossível é estabelecer novos territórios em outro lugar, garantir novas leis – porque a salvação está sempre adiante, sempre fora do limite: perdida, mal entrevista. Por ser sem limite, o espaço torna-se, no mesmo movimento, sem saída.

Daí, sem dúvida, a necessidade do obstáculo que, se impõe um termo brusco à viagem, ao mesmo tempo é o que vem justificá-la e permitir-lhe prosseguir. O mar maléfico que não pode ser atravessado, porque obsta a marcha, garante a existência do “além”, que é o lugar do repouso. Obstáculo, portanto, de duplo sentido porque, se impede o acesso à Terra sem Mal, também impede ao mesmo tempo que a fé se perca. A procura não é vã, pode-se continuar andando.

Poder de não-repouso da palavra dos profetas, que só é tornada possível, legítima, por esse movimento infinito que ela gera. Palavra tão eficaz quão impotente, que se anula desde que pretende realizar-se, e pelo mesmo movimento: um pouco como um tecido imaginário que só pudesse progredir sob a condição de se desfazer simultaneamente e assim se reduzisse a um ponto nunca fixo.

Em harmonia com uma existência incapaz de estabelecer-se jamais, um pensamento impotente para afirmar o que quer que seja. Pois as belas palavras suprimem as distâncias que o discurso, habitualmente, estabelece. A bela linguagem não é a que, dirigindo-se mais aos deuses do que aos homens, apenas deslocaria as relações: é uma linguagem sem relações – inspirada, se assim quisermos. Nela, quem fala é também, ao mesmo tempo, quem escuta. E, se interroga, sabe que não há outra resposta além da sua própria pergunta indefinidamente repetida. O profeta que diz as belas palavras não se dirige a ninguém, não comunica, não enuncia verdade alguma. Remetido somente ao vácuo do seu pensamento, num solilóquio que não tem começo nem fim.

De novo eu escuto. De novo eu questiono.

Há sempre nas belas palavras um “de novo” que, se recorda sem dúvida o caráter cotidiano do rito, parece muito mais estar presente é para marcar uma qualidade essencial das belas palavras: que elas não têm começo, mas estão sempre continuando algo. Dir-se-ia que o profeta não tem o poder de inaugurar esse discurso, pelo qual – ao contrário – é ele que parece estar possuído; discurso que ele pode apenas ecoar sem nunca dominar. Talvez seja por isso que esse discurso é somente uma pergunta sempre em aberto**. Como se, ainda imperfeitos demais a despeito de todos os seus esforços, os Eleitos não tivessem outra maneira justa de ouvir, a não ser interrogando sempre, sem nunca afirmar: os deuses dirão finalmente as palavras abundantes, as que desvendam as normas da Morada? Uma pergunta que não pede nenhuma resposta. Ou melhor, o que as belas palavras parecem indicar é que pergunta e resposta são igualmente impossíveis. Basta prestar atenção nos tempos e formas verbais: a afirmação só está no passado e no futuro; o presente é sempre o tempo da negação. É: Tu já disseste as palavras, ou Dirás novamente as palavras abundantes. Mas o profeta que fala e escuta nunca encontra nada, a não ser a ausência: Tu não dizes nada, não dizes absolutamente nada***. Solidão de um pensamento tão desesperado a ponto de se lançar até onde pensar se torna impossível. A mesma impotência que antes marcava sua prática agora marca o discurso dos profetas. E a qualidade atribuída às suas palavras, sempre proferidas ou solicitadas em abundância, em tal abundância (diríamos) que é impossível agarrá-las, talvez traduza uma qualidade mais profunda, contrapartida da impotência deles – o poder que eles têm de dizer uma verdade irredutível a dogmas estabelecidos. Se as belas palavras são as que não se podem repousar em algumas verdades seguras, talvez se compreenda melhor porque os guaranis optaram por dizê-las, precisamente, belas (em vez, por exemplo, de “verdadeiras” ou “sagradas” – o que elas também são). O que traduz o fluxo abundante das palavras, impossível de ser retido pelo homem: um pensamento que, por não querer excluir nem compartimentar, lança-se até esse lugar mais remoto do pensamento em que encontra, em si mesmo, o obstáculo, o ponto-limite que o torna ao mesmo tempo possível e impossível – como o horizonte: ponto-limite em que vêm juntar-se os contrários, a terra e o céu, os homens e os deuses.

O profeta: eternamente à escuta de palavras abundantes e nunca proferida, feito o único ponto fixo de um discurso que sempre lhe escapa e onde pousa uma verdade que parece ter-se tornado nômade.

(p.145-149)

** [A pergunta sempre em aberto: Grande Mistério.]

*** [Que pretensão afirmar a resposta a que chegam os “profetas”!!! Talvez, novamente, fale mais sobre ela que sobre eles…]

Vários termos franceses foram necessários para restituir todos os matizes do guarani mborayu. Conforme o contexto, é traduzido por:

– amor, quando se trata da relação adultos-crianças;

– amizade ou solidariedade, quando diz respeito às relações sociais dos adultos entre si;

– solicitude, quando se trata da relação dos divinos com os humanos.

[Nota de rodapé de um apêndice, na p. 156].

 

Questionamentos ao pensamento de Hélène:

– oposição natureza e espírito

– individualização da busca da Terra sem Mal

– derrotismo em relação ao modo de vida guarani, “aculturação”, “a inevitável vitória da civilização”. Conservadorismo, impossibilidade de entender que mudanças e adaptações podem ainda manter, frequentemente (re)atualizada, uma identidade cultural, ou melhor, um modo de vida. Frente à sua pretensão de haver compreendido os conceitos e processos, e de poder julgá-los tão determinadamente, cabe uma análise da antropóloga – e da antropologia – e das lentes e modos e fazeres e sentidos científicos ocidentais.